Indonesian Islam: A History in the Making with Prof. Michael Laffan

2010 Spring Lecture Series
March 31, 2010, 01:00 PM (Johnson Center 3rd Floor, Meeting Room F)

It is often said that Indonesian Islam can lay claim to a special tradition of tolerance and syncretism unparalleled in the Muslim world. In this talk, based on Dr. Michael Laffan’s forthcoming book, The Makings of Indonesian Islam, Dr. Laffan suggests that such a narrative is the result of a specific period of interaction between Dutch colonial scholarship and Islamic reformist scholarship during the late nineteenth-century. Such an engagement also includes confrontation between the European colonial power and various Sufi orders in Indonesia. Dr. Laffan's motivation for his research stems from his

"dissatisfaction or frustration whenever the topic of Indonesian Islam comes up. Because whenever people say 'Indonesian Islam' it conjurs up [images and ideas] of a more ironic Islam [and] of a more tolerant Islam."

He also argues the story of Indonesian Islam is not dominated by one narrative and its ending is not yet determined.

Michael Laffan is an Assistant Professor at Princeton University’s Department of History. He teaches on Southeast Asia and is interested in the intersections of colonialism and Islamic discourse in the region across the 19th and 20th centuries.

Retrieved from: http://vimeo.com/14247370

Islam Aboge, Ajaran Warisan Raden Rasid Sayid Kuning

KOMPAS/MUHAMAD BURHANUDIN

Jemaah Islam Aboge di Desa Sawangan, Ajibarang, Banyumas, Jawa Tengah, saat menggelar kenduri seusai Salat Id tahun 2010.

Kompas, Kamis, 1 September 2011 | 09:10 WIB

KOMPAS.com - Hari ini, Kamis (1/9/2011), penganut Islam Aboge baru merayakan Hari Raya Idul Fitri 1432 H. Ratusan orang menggelar Salat Id di sejumlah masjid di Kabupaten Banyumas, Jawa Tengah.

Di Kabupaten Banyumas terdapat ratusan penganut Islam Aboge yang tersebar di sejumlah desa, antara lain Desa Cibangkong (Kecamatan Pekuncen), Desa Kracak (Ajibarang), Desa Cikakak (Wangon), dan Desa Tambaknegara (Rawalo). Selain itu, di Desa Onje, Kecamatan Mrebet, Kabupaten Purbalingga, juga terdapat ratusan penganut Islam Aboge.

Penganut Islam Aboge atau Alif-Rebo-Wage (A-bo-ge) merupakan penganut aliran yang diajarkan Raden Rasid Sayid Kuning. Perhitungan yang dipakai aliran Aboge telah digunakan para wali sejak abad ke-14 dan disebarluaskan oleh ulama Raden Rasid Sayid Kuning dari Pajang.

Para penganut Islam Aboge meyakini, dalam kurun waktu delapan tahun atau satu windu terdiri dari tahun Alif, Ha, Jim Awal, Za, Dal, Ba/Be, Wawu, dan Jim Akhir serta dalam satu tahun terdiri 12 bulan dan satu bulan terdiri atas 29-30 hari dengan hari pasaran berdasarkan perhitungan Jawa, yakni Pon, Wage, Kliwon, Manis (Legi), dan Pahing.

Dalam hal ini, hari dan pasaran pertama pada tahun Alif jatuh pada Rabu Wage (Aboge), tahun Ha pada Ahad/Minggu Pon (Hakadpon), tahun Jim Awal pada Jumat Pon (Jimatpon), tahun Za pada Selasa Pahing (Zasahing), tahun Dal pada Sabtu Legi (Daltugi), tahun Ba/Be pada Kamis Legi (Bemisgi), tahun Wawu pada Senin Kliwon (Waninwon), dan tahun Jim Akhir pada Jumat Wage (Jimatge).

Terkait penetapan 1 Syawal 1432 H, tokoh masyarakat Islam Aboge, Sulam, Kamis (1/9/2011), mengatakan, hal itu berdasarkan cara perhitungan yang telah diyakini sejak ratusan tahun silam.

Menurutnya, penganut aliran Aboge meyakini jika tahun 1432 H merupakan tahun Ba/Be dengan tanggal 1 Muharam jatuh pada hari Kamis pasaran Legi sehingga muncul hitungan Bemisgi (tahun Be-Kemis/Kamis-Legi).

Menurut dia, hitungan Bemisgi tersebut selanjutnya menjadi patokan perhitungan untuk menentukan hari-hari penting lainnya di tahun Be ini. "Kamis merupakan hari pertama di tahun Be. Demikian pula Legi merupakan pasaran pertama di tahun Be," katanya.

Untuk menetapkan 1 Syawal, kata dia, penganut Aboge menggunakan rumusan Waljiro (Syawal-Siji-Loro) yang berarti 1 Syawal pada hari pertama dengan hari pasaran kedua yang diturunkan dari hitungan Bemisgi. Dengan demikian, kata dia, 1 Syawal 1432 H bagi penganut Islam Aboge jatuh pada hari Kamis Legi, 1 September 2011.

Dari hitungan tersebut, penganut Islam Aboge juga sudah menetapkan, 1 Syawal 1433 H bagi penganut Islam Aboge akan jatuh pada hari Senin Legi, 20 Agustus 2012.

Hari ini Sulam baru pertama kali menjadi imam dalam Salat Id di Masjid Saka Tunggal menggantikan ayahnya yang telah lanjut usia, yakni Kiai Sopani. "Kami, para penganut Islam Aboge saat ini hanya berusaha meneruskan ajaran dari leluhur," katanya.

Ia menuturkan, hanya sebagian generasi muda Islam Aboge yang masih mempertahankan tradisi leluhur. Kata dia, para generasi muda komunitas Islam Aboge sedang berada dalam persimpangan jalan, yakni meneruskan ajaran leluhur atau mengikuti ajaran Islam yang berkembang di masyarakat secara umum.

http://regional.kompas.com/read/2011/09/01/09100193/Islam.Aboge...Ajaran.Warisan.Raden.Rasid.Sayid.Kuning

Kudi Pacul, Ritual Lebaran Islam Aboge

Taufik Budi - SUN TV

OkeZone.com, Jum'at, 2 September 2011 00:05 wib

Yatbani bersama Istri melakukan ritual Kudi Pacul. (Foto: Taufik Budi/SunTV )

BLORA - Warga Islam aliran Aboge di Blora, Jawa Tengah, mempunyai cara tersendiri untuk merayakan Lebaran Idul Fitri yang baru jatuh pada hari ini. Mereka menggelar selamatan dan ritual Kudi Pacul, yakni menjamas alat-alat pertanian.

Ritual dilakukan dengan mengumpulkan satu per satu alat-alat pertanian, berupa sabit, parang, linggis, dan cangkul, yang ditumpuk di atas keranjang bambu yang terbalik. Selain itu benda pusaka, seperti keris dan tombak, juga berada di atas keranjang tersebut.

Seperti yang dilakukan oleh seorang penganut Islam Aboge, Sastro Wijoyo Yatbani, warga Dukuh Jagong, Desa Pengkoljagong, Kecamatan Doplang.

Saat ditemui, Kamis (1/9/2011), lelaki berusia 90 tahun ini sedang melakukan ritual tersebut. Menyan, kembang tujuh rupa dibakarnya di atas tumpukan alat pertanian, dan benda pusaka.

Untuk menyempurnakan ritual Kudi Pacul, Yatbani juga menggelar selamatan berupa nasi tumpeng. Nasi tumpeng itu sebagai perlambang wujud syukur kepada Tuhan.

Dituturkan Yatbani, Kudi Pacul merupakan cara warga Islam Aboge merayakan Idul Fitri. Ritual ini dilakukan warga Islam Aboge secara turun temurun.

Kudi Pacul, merupakan bentuk penghargaan, tidak hanya kepada manusia, namun juga kepada mahluk lain. Warga Islam Aboge meyakini, kehidupan manusia di dunia tidak sendiri, melainkan berdampingan dengan mahluk lain yang gaib.

Agar tidak mengganggu kehidupan manusia, Warga Aboge juga melakukan tabur bunga di lahan pertanian maupun tempat lain yang dianggap menjadi tempat tinggal mahluk gaib.

Warga Islam Aboge berpandangan, ritual Kudi Pacul dapat mendatangkan berkah keselamatan. (hri)

Mehamahami Islam Nusantara Melalui Manuskrip dan Kitab: Sebuah Refleksi

Oleh Oman Fathurrahman
-------
Disampaikan dalam saresehan “Penguatan Kajian Islam Nusantara” di Lakpesdam PCINU, Kairo, Mesir, Kamis 21 Juli 2011
------
“…It is works such as these that the Muslim elite wrote for themselves and each other. It is from a study of such works in their regional settings that a clearer and perhaps more worthy understanding of Islam in Southeast Asia may be won…” (Johns 1976: 55).

Mempertimbangkan perkembangan kajian-kajian Islam Nusantara, hingga kini ada bidang kajian yang sesungguhnya potensial dan menarik tetapi belum mendapat perhatian serius dari kalangan akademisi kajian Islam (Islamic studies). Bidang tersebut adalah kajian Islam yang berbasiskan pada manuskrip-manuskrip Islam Nusantara.

Yang dimaksud dengan manuskrip di sini adalah semua rekaman informasi yang ditulis tangan oleh seseorang tiga sampai empat ratus tahun yang lalu. Pengertian ‘manuskrip’ dalam konteks ini merupakan lawan kata dokumen yang diproduksi melalui mesin cetak atau alat sejenis.

Berdasarkan penelitian awal atas sejumlah koleksi, manuskrip Islam Nusantara memang dijumpai dalam jumlah besar, dan ditulis dalam berbagai bahasa lokal seperti Melayu, Jawa, Sunda, Wolio, dan lainnya, selain tentu saja manuskrip berbahasa Arab. Umumnya, secara fisik manuskrip-manuskrip tersebut kini dalam kondisi memprihatinkan dan sangat rentan mengalami kemusnahan, baik karena faktor alam maupun akibat kecerobohan manusia.

Kajian terhadap manuskrip-manuskrip Islam Nusantara mempunyai beberapa keuntungan strategis sekaligus:

Pertama, dapat menggali kekhasan serta dinamika Islam dan masyarakat Muslim lokal, karena manuskrip Islam Nusantara, selain menggunakan bahasa Arab, ditulis dalam berbagai bahasa lokal seperti Aceh, Bali, Batak, Belanda, Bugis-Makasar-Mandar, Jawa & Jawa Kuna, Madura, Melayu, Minangkabau, Sanskerta, Sasak, Sunda dan Sunda Kuna, Ternate, Wolio, Bahasa-bahasa Indonesia Timur, Bahasa-bahasa Kalimantan, dan Bahasa-bahasa Sumatra Selatan, sehingga mengkajinya berarti akan menjadi semacam ‘jalan pintas’ untuk mengetahui pola-pola hasil interaksi dan pertemuan Islam dengan budaya-budaya lokal di Nusantara, yang tentunya menjadi kekayaan intelektual tersendiri.

Kedua, kajian atas manuskrip-manuskrip Islam Nusantara dengan sendirinya akan menjadi bagian dari upaya pelestarian (preservation) benda cagar budaya Indonesia demi menjaga identitas kemajemukan, kebangsaan, dan menjamin keberlangsungan transmisi pengetahuan yang telah diwariskan sejak ratusan tahun lalu.

Ketiga, keberhasilan memetakan kejayaan tradisi intelektual Islam Nusantara pada gilirannya dapat menunjukkan kepada dunia internasional bahwa Nusantara bukanlah wilayah pinggiran (peripheral part), melainkan bagian tak terpisahkan (integral part), dari dunia Islam secara keseluruhan.

Sejarah Kebudayaan Indonesia selama berabad-abad telah mewariskan khazanah tertulis berupa manuskrip-manuskrip Nusantara yang jumlahnya sangat berlimpah. Merujuk pada Undang-undang Cagar Budaya No. 11 Tahun 2010, sebuah manuskrip tulisan tangan dapat dikategorikan sebagai benda cagar budaya bila telah berusia minimal 50 (lima puluh) tahun, serta memiliki arti khusus bagi sejarah, ilmu pengetahuan, pendidikan, agama, dan/atau kebudayaan.

Kandungan isi manuskrip Nusantara sendiri memang sangat luas dan tidak terbatas pada kesusastraan saja, tetapi mencakup berbagai bidang lain seperti agama, sejarah, hukum, politik kesultanan, resolusi konflik, adat istiadat, obat-obatan, teknik, dan lain-lain, sehingga akan sangat relevan sebagai bahan pengetahuan umum dalam dunia pendidikan di Indonesia.

Sejumlah upaya inventarisasi dan katalogisasi berkaitan dengan dunia pernaskahan Nusantara yang dilakukan belakangan ini menunjukkan bahwa kategori manuskrip keagamaan Islam (Islamic manusripts) terdapat dalam jumlah besar, dan dijumpai dalam berbagai bidang keilmuan Islam, seperti tafsir, hadis, tauhid, fikih, tasawuf, kalam, dan lain-lain.

Terbukti pula bahwa jaringan lembaga pendidikan Islam tradisional, seperti surau di Minangkabau, dayah di Aceh, dan pesantren di Jawa, ternyata juga menyimpan khasanah manuskrip keagamaan Islam tersebut dalam berbagai bahasa, seperti Arab, Melayu, Jawa, Sunda, dan bahasa-bahasa lokal Indonesia lainnya.

Dalam konteks masyarakat akademik internasional, manuskrip Islam telah mendapatkan perhatian besar, baik untuk bidang pelestariannya sebagai benda cagar budaya, maupun sebagai sumber primer penelitian dan kajian. The Islamic Manuscript Association (TIMA) yang bermarkas di Cambridge University, UK, misalnya, merupakan salah satu asosiasi akademik terkemuka yang mendapatkan dukungan finansial penuh dari the Prince Alwaleed Bin Talal Centre of Islamic Studies untuk menyelenggarakan berbagai aktifitas akademik, seperti konferensi internasional, scholarship, grant, penelitian, penerbitan, dan berbagai aktifitas lainnya.

Sayangnya, cakupan aktifitas TIMA tampaknya belum menjangkau khazanah manuskrip Islam Nusantara, yang sesungguhnya diakibatkan oleh kurangnya informasi dan publikasi internasional berkaitan dengan kekayaan warisan peradaban Islam Nusantara tersebut. Ada beberapa kemungkinan mengapa informasi tentang kekayaan khasanah manuskrip Islam Nusantara ini belum banyak diketahui:

Pertama, kurangnya penelitian-penelitian yang mendalam tentang kekayaan khazanah manuskrip Islam Nusantara oleh sarjana-sarjana Indonesia sendiri yang sesungguhnya memiliki pengetahuan memadai, baik berkaitan dengan bahasa lokal yang digunakan maupun substansi keilmuan di dalamnya;

Kedua, mungkin saja sudah ada sejumlah kajian yang telah dilakukan, namun hasil kajian tersebut tidak dipublikasikan dan kemudian dikomunikasikan menggunakan bahasa dunia akademik internasional;

Ketiga, belum adanya sebuah pusat kajian Islam yang memberikan perhatian pada kajian manuskrip Islam Nusantara secara komprehensif, dikelola secara profesional, serta melakukan kajian terus menerus, dan akhirnya dapat dijadikan sebagai rujukan para sarjana dalam mengkaji manuskrip Islam Nusantara;

Keempat, masih minimnya dukungan finansial untuk upaya-upaya pelestarian khasanah manuskrip Islam Nusantara semacam ini, sehingga minat masyarakat akademik untuk menekuninya pun sangat rendah dan mengalami kendala.

Dalam hal ini, banyak sarjana Muslim Nusantara yang sesungguhnya memiliki potensi untuk masuk dalam kajian Islam Nusantara yang berbasiskan pada manuskrip tersebut, setidaknya karena dua alasan:

Pertama, para sarjana Muslim Nusantara merupakan sumber daya manusia (human resources) yang memiliki potensi besar dalam memadukan kajian bidang-bidang keislaman dengan bidang umum termasuk Budaya dan Humaniora. Potensi tersebut ditunjang oleh kenyataan bahwa sebagian mereka berasal dari sebuah komunitas yang memiliki akar keilmuan Islam di pesantren-pesantren dan madrasah, sehingga sangat menguasai topik-topik yang dibahas dalam literatur Islam klasik, termasuk dalam manuskrip-manuskrip Islam Nusantara.

Kedua, banyak sarjana Muslim Nusantara memiliki kemampuan bahasa yang banyak digunakan dalam manuskrip, yakni bahasa Arab. Apalagi berbagai manuskrip dalam bahasa daerah pun umumnya ditulis dengan aksara Arab (Jawi dan Pegon), sehingga penguasaan atas aksara dan bahasa tersebut menjadi sangat penting. Sejauh ini, minimnya penguasaan para filolog —yang umumnya berlatar belakang pendidikan umum— terhadap bahasa Arab seringkali menjadi faktor penghambat dilakukannya penelitian atas manuskrip-manuskrip Islam tersebut, sehingga tidak mengherankan jika puluhan ribu manuskrip Nusantara berbahasa Arab lebih banyak “ditelantarkan”.

Karenanya, melalui refleksi ini, sangat besar harapan bahwa di masa mendatang, berbagai hasil inventarisasi yang terbukti berhasil menunjukkan peradaban tinggi Islam Nusantara, dapat memicu dilakukannya berbagai kajian Islam Nusantara melalui manuskrip dan kitab yang pernah ditulis oleh para pengarang masa lalu, sehingga para sarjana pribumi dapat mengembangkan sendiri kesarjanaan berstandar internasional di bidang kajian manuskrip Islam Nusantara tersebut. Semoga!

Retrieved from: http://naskahkuno.blogspot.com/2011/08/memahami-islam-nusantara-melalui.html

Wetu Telu: Mixture of islam and adat

Islam Wetu Telu is a religion in which Islamic influences have been mixed with older elements of animism and ancestral worship. The number of Wetu Telu-followers on Lombok is hard to number: the religion is not officially recognized in the census. Estimations say that there are about 30,000 Wetu Telu supporters.

The relations between the Wetu Telu-followers and the more orthodox Sasak-Muslims (Wetu Lima), especially the conservative sect Nahdatul Wahtan, have never been good, and the first were periodically pressured to conform to more 'respectable' form of islam. What happened is that the religion of the Wetu Telu now takes place illegally, in fear of actions only a few want to tell they support the religion.

Balinese Hinduism, Buddhism, Catholicism, Islam, Protestantism and Confucianism are the six religions which are formally recognized. The first of the five 'ground rules', on which the Indonesian constitution is bases tells: 'Believe in one almighty God'. Non-monotheistic religions - like ancestor worshiping - are officially discouraged. The Balinese Hinduism is a special case; by means of doctrinal nice talks the hindu-gods were brought together in one god, Sang Hyang Widi.

For the Islam Wetu Telu, 1965 was the 'year of living dangerously' (tahun vivere pericoloso; the expression is from Soekarno) an important year. In the chaos that followed on the failed coup d'etat by six generals, supporters of the communist party were killed across the archipelago , on accusation of involvement in the coup.

Who didn't belong to a recognized religion had the risk to be seen as an 'atheist', similar to 'communist'. During the terror of 1965, several orthodox Sasak Muslims described Wetu Telu as an 'unacceptable' religion, with several drastic consequences. In different locations in Indonesia, there were non-recognized religions as well, for example on West-Sumba, on Kalimantan and Papua. There it lacked fanatics which wanted to start killing; there no people were killed.

The orthodox Islam on Lombok

In the 19th century, purist reforms took place in the Arabic world, which were copied on Lombok by Sasak pilgrims which had been to Mecca and Medina. Upset by the slackness of their fellow inhabitants they tried to purify their religion by suppressing all sings of animism and by praising strict Quranic rules. On Lombok, the Islam also had a political side, which caused the Sasak in the east to unite against the Balinese rulers in the western part of the island.

Around the turn of the century (1900), when the Dutch took over colonial power, the colonial government demanded the slow down of fanatic Sasak-Muslims. The Islamic reforms from the end of the 19th and the start of the 20th century faded away into friendly persuasion. They aimed at local developments of the religious school system Muhammadiyah, which brought strongly orthodox Islamic students.

After the war and the independence, the Nahdatul Wahtan-movement was founded, which had it's base in Selong, the capital of the district East-Lombok. This organization, lead by Haji Zainuddin Abdul Majid, was especially founded to battle the Wetu Telu. Haji Zainuddin got much influence during the drought of 1966 when he helped out the hungry with rice which came from the soils from his followers. With his cooperation, the then government party (GolKar) managed to get an overwhelming majority in the elections of 1971 and 1977.

Religious Controversies

Islam Wetu Telu is a mixture of adat (traditional uses and believes) and a superficial layer of Islam. The religion concludes a high level of respect for nature and her gifts, as well as village ancestors and other spirits. The most important rituals take place when using new fields, births, circumcisions, weddings and funerals. The followers share the rules of the Wetu Telu, but on details there are reasonable differences, which relate with the different traditions in different part of the islands. All this is something which orthodox Muslims don't like, as well as the fact that Islam entered Lombok via Bayan, one of the main important locations of Wetu Telu. But they also don't like the old palm-leaf manuscript which describes the missionaries which introduced Islam.

The lontar tells that Pangeran Senopati brought islam to Lombok and his oldest son founded the Wetu Lima, while his youngest son founded the Wetu Telu. The followers of the oldest son were struck by all kinds of bad luck, illnesses and hunger. That's why the Wetu Lima rules were put in a iron box and thrown into the sea. Next everyone was blessed by Allah, after which they lived in prosperity.

The orthodox Muslims bring up doctrine complaints that the Wetu Telu supporters don't pray five times a day and that some only fast for three days during Ramadan. Supporters of the Wetu Telu (lit. Thee times Islam) often do things in three ways; they believe in three fundamental rules (obedience to God, the leaders of the community and parents) and know three fundamental transitional rites (birth, lift and death).

Habits of the Wetu Telu

The penghulu (religious leader) of Bayan, Pak Raden Singaderia, the ritual life of the Wetu Telu is all about ceremonies to honor the ancestors, naming the children, weddings, funerals, the construction of new houses and the creation of new sawah's. Once a year there is a homage to the old mosque Bayan Beleq. The exact age is not known by the penghulu; he pointed to Raden Kosari in Jakarta, which is said to determine age by smelling it.

The ritual cycle of the Wetu Telu contains eight year. The most important ceremony in this period i the Alip-festival, in which the 'Highest Being' is honored. This festivity is written about by anthropologist J. van Baal in his book 'The Alip Festival in Bayan'.

Pak Raden Singaderia showed a document which names several of the special things of the Wetu Telu-adat. The bridal treasure for a woman with royal blood demands the following: 650,000 kepeng (old Chinese coins which a square hole in the middle), seven water buffalo's, a big basket of rice with another 244 kepeng and 25 javelins.

The text tells about three kinds of infringements against communal habits, of which the least severe is punished by a fine of 10,000 kepeng, the more severe with a fine up to 49,000 kepeng. A infringement which falls under the category 'criminal offence', is entering the private areas of a woman without permission. When a woman speaks with someone else than her husband in the night after the marriage, then se commits the same 'crime'. 'Heavy criminal offences' are also: harassing a woman by a man until she cries for help; a man which is caught with a woman which is not his wife; parents which force their daughter too much to marry someone of their choice.

Shortly after the introduction of Islam in the 16th century several residents which didn't want to adopt the new religion fled to the mountains to life the way their ancestors did. These people, called Boda, are influenced by local ancestor worship as well as by Hinduism. They settled in the mountains of North-Lombok and several villages in the south;. Maybe the Boda were the ancestors of the current Wetu Telu supporters.

When the Balinese took power over Western Lombok in the 18th century, the local Sasak were integrated in the different layers of the population of the rulers. The Wetu Telu participated in Balinese rituals, which were more related with their original religion than the Islamic; they married with their conquerors and adapter voluntary to the subak-system, which regulated the division of water for irrigation of the rice fields.

Even nowadays there are several similarities between the Balinese Hinduism and Wetu Telu: sacrifices to and the worship of ancestors, whether or not in the form of mountains, some high trees, sources, waterfalls and unusual rock formations and living in harmony with nature. Some supporters of Wetu Telu and members of the Balinese minotiryu on Lombok see Gunung Rinjani as the house of ancestors and the most powerful spirits, among them the 'Highest Being'. The Balinese bring sacrifices to the volcanic lake of Rinjani and some Wetu Telu supporters spend three nights on the mountain with full moon to gain some spiritual power.

Last revised on December 14, 2009

Retrieved from: http://indahnesia.com/indonesia/LOMWET/wetu_telu.php

Komunitas Wetu Telu Islam Yang Unik Di Lombok

Sabtu, 29 September 2007 00:00 Budi Kurniawan

Indonesia adalah negara dengan jumlah penganut Islam terbesar di dunia. Namun agama Islam dijalankan dengan berbagai cara oleh sejumlah komunitas.

Seperti komunitas Wetu Telu Islam yang tinggal di kaki gunung Rinjani, Lombok.

Mereka menggabungkan animisme kuno dengan Islam. Budi Kurniawan mengunjungi komunitas itu belum lama ini dan laporannya disampaikan Sri Lestari.

Suara Kiai Kagungan melantunkan ayat Qu’ran dengan logat Sasak yang kental, membahana di sebuah desa yang sejuk di kaki Gunung Rinjani. Sore itu ia sedang memimpin upacara Roh Sambi atau syukuran panen padi.

Upacara berlangsung khidmat di atas sawung Iranof, si empunya hajat.

“Artinya syukuran. Padi sudah dimasukan ke lumbung, diselamatkan. Syukuran. Tujuan sykuran mengumpulkan keluarga. Acaranynya beersama-sama. Acaranya seperti ini. Teman-teman, keluarga kumpul.”

Untuk acara syukuran hari itu, Iranof memotong 6 ekor ayam dan membawa semua hasil palawija untuk dimasak. Acara Roh Sambi itu ia gelar sekali dalam setahun.

Upacara Roh Sambi adalah salah satu acara adat yang selalu dilakukan masyarakat Suku Sasak. Ada banyak lagi upacara adat lain, seperti upacara syukuran kelahiran, perkawinan, sampai lingkungan.

Islam diperkenalkan di daerah in sekitar abad ke-16. Dan kini komunitas itu menggabungkan anemisme dengan Islam. Orang-orang menyebutnya Islam Wetu Telu.

Mereka juga setia merawat berbagai tradisi yang bertahun-tahun diturunkan oleh nenek moyang mereka. Termasuk juga berbagai kearifan lokal yang ada di dalamnya.

Namun oleh orang luar, istilah Wetu Telu seringkali diartikan sebagai waktu tiga. Hal ini karena mereka dianggap hanya mengerjakan sholatnya tiga waktu saja.

Beda dengan umat Islam umumnya yang mengerjakan sholat lima waktu. Belum lagi dengan banyaknya ritual adat yang mereka lakukan.

Komunitas Islam Wetu Telu kerap dipandang sesat dan tidak sempurna Islamnya.

Raden Gedarip, pemangku adat di Bayan menjelaskan.

“Wetu Telu menghayati Islam sama dengan Islam yang biasa. Artinya yang dianggap Islam sejati atau Islam yang sempurna, yaitu yang mengerjakan sembahyang lima kali sehari. Sedangkan adat ini hanyalah adat dunia saja. Artinya memperbaiki kekurangan yang ada di dunia untuk mencapai kemakmuran di dunia. Itu saja upacara yang terlalu banyak dianut adat Wetu Telu ini.

Jadi Wetu Telu bukan berarti Sholat 3 kali sehari. Wetu Telu berarti tiga kemunculan, yakni beranak, bertelur, dan tumbuh. Proses-proses itulah yang membentuk dunia.

Bahkan karena tudingan sesat itu, pada masa Orde Baru, Komunitas Wetu Telu pernah mengalami intimidasi. Mereka pernah dipaksa tobat dan memeluk Islam sebagaimana Islam umumnya. Raden Gedarip, pemangku adat di Bayan.

“Pernah dipanggil tokoh adat Wetu Telu, termasuk oleh Kodim. Di masa Orde Baru. Mengatakan begini. Tapi dijawab -saya juga termasuk dipanggil. ‘Kita kan orang Islam.’ Cuma kalau bapak yang mengatakan ini kurang baik kurang beres, silahkan. Kami menerima saja. Mereka waktu itu nanya? Supaya adat Wetu Telu tidak ada lagi. harus agama melulu yang dilaksanakan.”

Menurut Raden Gedarip, waktu itu kyai-kyai Wetu Telu dikumpulkan jadi satu di sebuah mesjid. Di sana mereka diceramahi tentang Islam yang benar versi pemerintah saat itu.

Setelah itu mereka dipaksa keluar pemahaman Islam Wetu Telu.

Budayawan Lombok, Agus Faturrahman, mengatakan kepercayaan Wetu Telu telah ada di masyarakat Sasak sejak lama, sebelum agama Islam masuk.

Dulu, agar Islam diterima masyarakat setempat, para penyebar agama Islam saat itu menyebarkannya melalui ajaran Wetu Telu.

“Umumnya masyarakat Nusantara, memiliki kepercayaan awal. Dan kepercayaan awal inilah yang dikendarai Islam. Nah di masyarakat Sasak ada kepercayaan Wetu Telu. Ini yang digunana Islam masuk dengan naskah-nakah Sufisme, seperti naskah Jati Swaera, naskah Tapal Adam, naskah Nur Sane, Nur Cahye Nursade. ini naskah-naskah Sufisme yang diadaptasi dari naskah Jawa.”

Islam Wetu Telu nampaknya akan terus bertahan.

Namun, sementara saya berjalan di beberapa desa terdekat, warga menyebut komunitas Islam Wetu Telu sebagai tidak Islami.

Tapi Raden Sawinggih, 30 tahun mengatakan, generasinya masih mempertahankan upacara kuno. Dia menaksir 80 persen warga di Bayan saat ini masih menganut Islam Wetu Telu.

Zaman sudah berbeda, listrik dan televisi telah menjadi bagian kehidupan sehari-hari komunitas Wetu Telu. Namun, mereka masih menjalankan upacara budaya seperti yang dilakukan pada sore hari tadi.

Terakhir Diperbaharui ( Rabu, 24 Februari 2010 15:36 )

http://asiacalling.kbr68h.com/in/arsip/1169-lomboks-unique-wetu-telu-islam

pergumulan islam dan budaya sasak (mengarifi fiqh islam wetu telu)

Senin, 08 Desember 2008

Lombok adalah potret sebuah mozaik. Ada banyak warna budaya dan nilai menyeruak di masyarakatnya. Mozaik ini terjadi antara lain karena lombok masa lalu adalah merupakan objek perebutan dominasi berbagai budaya dan nilai. Antara sasak (suku dominan di Lombok) yang pribumi yang harus berhadapan pula dengan pengaruhnya Hindu Bali yang dominan di Lombok Barat dan pengaruh Islam Jawa yang kuat ekspansinya di Lombok Tengah dan Lombok Timur.[1]

Dari segi geografis, Lombok juga mozaik dari berbagai kondisi. Lombok Barat (sekarang terbagi menjadi Kab. Lombok Barat dan Kotamadya Mataram) adalah daerah yang dikenal paling subur. Karenanya, di masa lalu Lombok Barat menjadi salah satu sasaran Bali (tepatnya Kerajaan Karang Asem) dalam mengembangkan pengaruhnya. Tak aneh, kalau di daerah ini Pura-Pura tempat sakral bagi persembahyangan kaum Hindu masih banyak dijumpai. Orang Hindu dari Ampenan, Mataram dan Cakranegara datang ke Lombok Barat untuk melakukan ritual keagamaan.
Dua kawasan lainnya, yakni Lombok Tengah dan Lombok Timur juga diwarnai kondisi yang berbeada. Lombok Tengah adalah daerah miskin tanahnya kurang subur. Sedangkan Lombok Timur terhitung sedikit lebih subur jika dibanding Lombpok Tengah karena kawasannya yang terletak di dataran tinggi Gunung Rinjani (Gunung tergolong Merapi aktif di Lombok). Dua kawasan inilah yang di masa lalu menjadi benteng Islamisasi kerajaan Islam Jawa di kawasan timur nusantara. [2]
Pengaruh Kerajaan inilah yang kemungkinan menyebabkan Islam menjadi agama mayoritas suku asli Lombok sekarang ini. Tetapi klaim ini masih perlu diuji kembali, karena masuknya Islam di Lombok belum di ketahui secara pasti. Akan tetapi diperkirakan pada abad ke-16 yang di bawa oleh Sunan Prapen, Putera dari Sunan Giri, salah seorang Wali Songo di Jawa.
Dalam perkembangan selanjutnya, Islam merupakan dan menjadi sebuah faktor utama dalam masyarakat Lombok. Hampir 95 % dari penduduk kepulauan itu adalah orang Sasak dan hampir semuanya adalah muslim. Seorang etnografis bahkan jauh mengatakan bahwa “menjadi Sasak berarti menjadi muslim”. Meskipun pernyataan ini tidak seluruhnya benar (karena pernyataan ini mengabaikan popularitas Sasak Boda),[3] sentimen-sentimen itu dipegangi bersama oleh sebagian besar penduduk Lombok karena identitas Sasak begitu erat terkait dengan identitas mereka sebagai muslim.
Bila lombok dicap sebagai “sebuah pulau dengan 1000 masjid” yang mungkin meremehkan keberadaan sejumlah masjid kecil di Pulau tersebut, pesannya adalah jelas. Lombok sangat terkenal di Indonesia sebagai sebuah tempat di mana Islam diterima secara serius dan tipe Islam yang dipraktekkan adalah pada umumnya adalah agak kaku dan bentuknya ortodoks bila dibandingkan dengan di daerah lain di negeri ini.[4] Islam sebagaimana ia di praktekkan dan di pahami di Lombok menampilkan sejumlah variasi yang signifikan. Dalam tradisi keislaman masyarakat Sasak akan ditemukan dua varian Islam yaitu “Islam Wetu Telu ” dan “Islam Waktu Lima ”.[5]
Wetu Telu adalah orang sasak yang, meskipun mengaku sebagai muslim, masih sangat percaya terhadap ketuhanan animistik leluhur (ancestral animistic deitis) maupun benda-benda antropomorfis (anthropomorphised inanimate objects). Dalam hal itu mereka adalah panteis. Sebaliknya, waktu lima adalah orang muslim sasak yang mengikuti ajaran syari’ah secara lebih keras sebagaimana diajarkan oleh al-Qur’an dan Hadis. Mengikuti dikotomi Geertz dalam Religion of Java, agama wetu telu lebih mirip dengan Islam abangan yang sinkretik, walaupun waaktu lima tidaklah seperti bentuk Islam santri.[6]
Yang unik dari praktik keagamaan atau ibadah Wetu Telu adalah adanya perbedaan tata cara ibadah yang berbeda-beda antara daerah satu dengan lainnya. Di Sembalun daerah dingin Leren Gunung Rinjani (Lombok Timur), mereka hanya menjalankan solat Ashar pada

Islam Sasak (Islam Wetu Telu): Wujud Dialektika Islam Dengan Budaya Sasak
Agama sasak atau lebih spesifik lagi Islam sasak merupakan cermin dari pergulatan agama lokal atau tradisional berhadapan dengan agama dunia yang universal dalam hal ini Islam. Seperti yang terjadi di Bayan (Lombok), [7] Islam Wetu Telu (Islam Lokal) yang banyak dipeluk oleh penduduk Sasak asli dianggap sebagai “tata cara keagamaan Islam yang salah (bahkan cenderung syirik)” oleh kalangan Islam Waktu lima, sebuah varian Islam universal yang dibawa oleh orang-orang dari daerah lain di Lombok. Tak pelak, Islam waktu lima sejak awal kehadirannya disengaja untuk melakukan misi atau dakwah Islamiyah terhadap kalangan Wete Telu.
Secara sederhana barangkali dapat dikatakan bahwa Wetu Telu merupakan sejenis Islam yang dijalankan dengan tradisi-tradisi lokal dan adat sasak. Varian Islam ini lebih mirip dengan Islam abangan atau Islam Jawa di Jawa, seperti yang ditulis Mark Woodward dalam buku “Islam Jawa: Kesalehan Normatif versus Kebatinan”.[8] Dalam agama wetu Telu, yang paling menonjol dan sentral adalah pengetahuan tentang lokal, tentang adat, bukan pengetahuan tentang sebagai rumusan doktrin yang datang dari Arab.Akan tetapi juga bukan tidak menggunakan Islam sama sekali, dalam doa-doa, temapat peribadatan masjid dan beberapa praktek ibadah lain, merupakan introduksi keislaman mereka.
Penyebutan istilah Wetu Telu mempunyai perspektif yang berbeda-beda. Komunitas Waktu Lima menyatakan bahwa Wetu Telu sebagai waktu tiga (tiga:telu) dan mengaitkan makna ini dengan reduksi seluruh ibadah Islam menjadi tiga. Orang Bayan[9] sebagai penganut terbesar Islam Wetu Telu ini, menolak penafsiran semacam itu. Pemangku Adatnya mengatakan bahwa, term wetu sering dikacaukan dengan waktu. Wetu berasal dari kata “metu” yang berarti “muncul” atau “datang dari”. Sedangkan “telu” artinya “tiga”. Secara simbolis makna ini mengungkapkan bahwa semua makhluk hidup muncul melalui tiga macam sistem reproduksi, yaitu melahirkan (disebut menganak), bertelur (disebut menteluk) dan berkembang biak dari benih (disebut juga mentiuk). Term Wetu Telu juga tidak hanya menunjuk kepada tiga macam sistem reproduksi, tetapi juga menunjuk pada kemahakuasaan Tuhan yang memungkinkan makhluk hidup untuk hidup dan mengembangkan diri melalui mekanisme reproduksi tersebut.[10] Sumber lain menyebutkan bahwa ungkapan Wetu Telu berasal dari bahasa Jawa yaitu Metu Saking Telu yakni keluar atau bersumber dari tiga hal: Al-Qur’an, Hadis dan Ijma. Artinya, ajaran-ajaran komunitas penganut Islam Wetu Telu bersumber dari ketiga sumber tersebut.[11]
Komunitas Islam Wetu Telu ini dalam perjalanannya mulai terdesak sedikit demi sedikit oleh arus modernitas, ortodoksisme Islam dan “serangan” dakwah terus menerus yang dilakukan oleh Islam Waktu Lima ( jenis Islam puritan yang ada di Lombok), serta implikasi massif dari kebijakan politik terutama proyek transmigrasi lokal ke kawasan adat mereka.[12] Mengapa selalu termarginalkan nasib keyakinan Islam yang bernuansa lokal? Bukankah ini justru bukti pluralitas keagamaan dalam Islam sendiri, yang menunjukkan keramahannya terhadap budaya lokal.Padahal beralihnya Orang Sasak dari Boda (sinkretisme Hindu-Budha) menjadi Islam, kemudian dari muslim sinkretis dan nominal –disebut Wetu Telu- menjadi Islam yang sempurna –Waktu Lima- memperlihatkan dinamisme kultural dalam cara Islam disebarkan, kemudian diserap, diakomodasi dan diekspresikan di Indonesia. Dinamisme kultural juga melatari fakta bahwa aktifitas penyebaran dan penanaman ajaran Islam merupakan proses panjang dan berkesinambungan dalam antagonisme dan asimilasi tiada henti.
Lepas dari berbagai stigma yang dilekatkan pada Islam lokal (seperti Jawa dan Sasak) ada baiknya menyimak pendapat Eickelman bahwa melihat Islam lokal dengan melepas kaitannya dengan Islam normatif adalah sebuah pandangan yang gagal melihat fakta betapa kebanyakan kaum muslim menjadikan normativitas Islam sebagai esensi untuk memaknai praktik dan keyakinan Islamnya. Dalam konteks ini,adalah menarik melihat penolakan Braten terhadap pandangan Geertz. Braten mengawalinya dengan sebuah penelitian di salah satu desa yang dikenal kuat Islamnya di wilayah Jawa, tepatan di Desa Batasan, kabupaten Semarang. Desa tersebut terkenal yang sangat fanatik Islamnya terutama NU. Berdasarkan spirit harmoni yang membentuk sikap hidup masyarakat Jawa, Braten menemukan bahwa dakwah Islam sama sekali tidak dilakukan dengan melangsungkan oposisi terhadap tradisi lokal. Sekali lagi bahwa ini bukan dengan mengorbankan Islam atau mengorbankan tradisi, tapi mewarnai tradisi dengan spirit Islam. Bacaan Bismillah menjadi pembuka bagi seluruh akatifitas kemasyarakatan. Masyarakat bahkan memiliki caranya sendiri untuk tetap menjaga harmoni itu. Mereka tahu bahwa adat tetap dilakukan dengan tanpa mencederai jiwa Islam. Sementara Islam dilakukan dengan tetap menjaga harmoni tradisi masyarakat. Oleh sebab itu, yang terpenting bahwa tuduhan bahwa praktik-praktik Islam lokal, seperti Jawa dan Sasak, semata-mata bersifat animis-hindu-budhis dan tidak memiliki landasannya secara normatif dalam doktrin Islam, patut dipertanyakan ulang. Apa yang selama ini dianggap sebagai kepercayaan dan praktik Islam lokal nyatanya juga dipraktikkan oleh banyak kaum muslim di belahan dunia lain. Untuk konteks nusantara, ia hadir mengemuka bersama dengan proses panjang islamisasi ini sendiri.[13]

Aspek Lokalitas dalam Fiqh Islam
Salah satu disiplin keilmuan Islam yang menjadi fakta sejarah bagaimana doktrin Islam mengaprisiasi budaya lokal adalah ilmu fiqih. Sebagai institusi pembebas, fiqh harus dimaknai proses bukan produk monumental. Hukum Islam atau fiqh, memiliki karakteristik yang jauh berbeda dengan hukum dalam pengertian ilmu hukum modern. Hukum Islam dikembangkan berdasarkan wahyu di samping pemikiran manusia dan juga diwarnai oleh ciri kelokalan di samping ciri keuniversalan. Dengan demikian, fiqh dikatakan sebagai hasil akhir dari suatu proses dialogis dan dialektis antara pesan-pesan samawi (normativitas) dengan kondisi aktual bumi (historisitas). Aturan-aturan yang terbukukan dalam berbagai kitab fiqh tidak dapat dilepaskan dari pengaruh cara pandang manusia, baik secara pribadi maupun sosial. Dengan demikian, selain sarat dengan nilai teologis, fiqh juga memiliki watak sosiologis.[14]
Dengan penjelasan di atas, fiqh berarti dapat membentuk dan dibentuk oleh masyarakat. Hubungan yang saling mengisi ini menunjukkan betapa dominan muatan kultural dalam fiqh itu. Kuatnya muatan kultural itu dapat dibuktikan dengan keterbukaan fiqh untuk menerima konsep ‘urf, istihsan serta istislah sebagai bagian dari sumber-sumber fiqh.[15]
Ada beberapa bukti kesejarahan lainnya untuk menunjukkan bagaimana kondisi sosial budaya memberikan pengaruh kuat terhadap pembentukan fiqih. Adanya qaul jadid dari Imam Syafi’i yang dikompilasikan setelah sampainya ia di Mesir, ketika dikontraskan dengan qaul qadim-nya yang dikompilasikan di Irak, merefleksikan adanya pengaruh dari tradisi adat kedua negeri yang berbeda.[16] Imam Malik percaya bahwa aturan adat dari suatu negeri harus dipertimbangkan dalam memformulasikan suatu ketetapan, walaupun ia memandang adat atau ‘amal ahl al-Madinah sebagai variabel yang paling otoritatif dalam teori hukumnya, merupakan bukti lain dari kuatnya pengaruh kultur setempat tidak pernah dikesampingkan oleh para juris muslim dalam usahanya untuk membangun hukum. Bagi Malik ‘Amal ahli Madinah ini lebih kuat dari hadis Ahad (transmisi tunggal). “Al-‘amal atsbat min al-hadits”, katanya. Pendirian Malik yang menghargai tradisi lokal Madinah tersebut terus dipertahankan meski banyak ulama yang menentangnya dan meski harus berhadapan dengan rezim yang berkuasa. Pada suatu saat, Khalifah Abbasiyah Abu Ja’far al-Manshur, memintanya agar kitab Muwattha’ yang menghimpun hadits-hadits Nabi karyanya dijadikan sumber hukum positif yang akan diberlakukan diseluruh wilayah Islam. Imam Malik menolak, katanya: “ Anda tahu bahwa diberbagai wilayah negeri ini telah berkembang berbagi tradisi hukum sesuai dengan tuntutan kemaslahatan setempat. Biarkan masyarakat memilih sendiri panutannya. Saya kira tidak ada alasan untuk menyeragamkannya. Tidak ada seorangpun yang berhak secara eklusif mengklaim kebenaran atas namaTuhan”.[17]
Dalam konteks Indonesia lahirnya KHI (Kompilasi Hukum Islam) yang didalamnya juga diadopsi sistem gono-gini merupakan bentuk dialektika hukum islam dengan tradisi yang berkembang di Indonesia. Ini merupakan cita-cita lama dari para pemikir hukum islam di Indonesia yang menginginkan adanya fiqh yang berkepribadian Indonesia, seperti Hasbi Ash-Shiddieqi ataupun Hazairin.[18]
Fenomena yang disebut terakhir ini menunjukkan bahwa fiqh Islam adalah hukum yang hidup dan berkembang, yang mampu bergumul dengan persoalan-persoalan lokal yang senantiasa meminta etik dan paradigma baru. Keluasan hukum Islam adalah satu bukti dari adanya ruang gerak dinamis itu. Ia merupakan implementasi obyektif dari doktrin Islam yang meskipun berdiri di atas kebenaran mutlak dan kokoh, juga memiliki ruang gerak dinamis bagi perkembangan, pembaharuan dan kehidupan sesuai dengan fleksibilitas ruang dan waktu.
Besarnya adanya akulturasi timbal balik antara Islam dan budaya lokal diakui juga dalam suatu kaedah atau ketentuan dasar dalam ilmu usul al-fiqh, bahwa “adat itu dihukumkan” (al-adah muhakkamah), atau lebih lengkapnya, “ Adat adalah syari’ah yng dihukumkan” (al-adah syari’ah muhakkamah). Artinya, adat dan kebiasaan suatu masyarakat, yaitu budaya lokalnya, adalah sumber hukum dalam Islam. [19]
Islam sebagai agama yang universal yang melintasi batas ruang dan waktu kadangkala bertemu dengan tradisi lokal yang berbeda-beda. Ketika Islam bertemu dengan tradisi lokal, wajah Islam berbeda dari tempat satu dengan lainnya. Menyikapi masalah ini ada dua hal yang penting disadari. Pertama, Islam itu sebenarnya lahir sebagai produk lokal yang kemudian diuniversalisasikan dan ditransendensi, sehingga kemudian menjadi universal. Dalam konteks arab, yang dimaksud dengan Islam sebagai produk lokal adalah Islam yang lahir di Arab, tepatnya daerah Hijaz, dalam situasi Arab dan pada waktu itu ditujukan sebagai jawaban terhadap persoalan-persoalan yang berkembang disana. Islam arab tersebut terus berkembang ketika bertemu dengan budaya dan peradaban Persia dan Yunani, sehingga kemudian Islam mengalami proses dinamisasi kebudayaan dan peradaban.
Kedua, walaupun kita yakin bahwa Islam itu wahyu Tuhan yang universal, yang gaib, namun akhirnya ia dipersepsi oleh sipemeluk sesuai dengan pengalaman, problem, kapasitas, intelektual, sistem budaya, dan segala keragaman masing-masing pemeluk didalam komunitasnya. Dengan demikian, memang justru kedua dimensi ini perlu disadari yang disatu sisi Islam sebagai universal, sebagai kritik terhadap budaya lokal, dan kemudian budaya lokal sebagai bentuk kearifan (local wisdom) masing-masing pemeluk di dalam memahami dan menerapkan Islam itu.
Berkaitan dengan itu, Syah Waliyullah al-Dahlawi, pemikir Islam India mengemukakan adanya Islam universal dan Islam lokal. Ajaran tentang Tauhid (pengesaan Tuhan) adalah universal yang harus menembus batas-batas geografis dan kultural yang tidak dapat ditawar-tawar lagi. Sementara itu ekspresi kebudayaan dalam bentuk tradisi, cara berpakaian, arsitektur, sastra dan lain-lain memiliki muatan lokal yang tidak selalu sama.




DAFTAR PUSTAKA

Abdullahi Ahmed an-Na’im, Islam dan Negara Sekuler: Menegosiasikan Masa Depan Syari’ah (Bandung: Mizan, 2007).
Fawaizul Umam dkk, Membangun Resistensi. Merawat Tradisi: Modal Sosial Komunitas Wetu Telu (Mataram: LkiM, 2007)
Fawaizul Umam,Dari Terma ke Stigma: Geneologi Islam Weru Telu Lombok NTB, Jurnal Istiqro’, Jurnal Penelitian Direktorat Perguruan Tinggi Agama Islam, Volume 04, Nomor 01, 2005
[1] Balairung No. 26/TH.XII/1997, hlm. 76.
[1] Solichin Salam, Lombok Pulau Perawan (Jakarta: Kuning Mas, 1992), hlm. 8-12.
Erni Budiwanti,”The Impact of Islam on the Religion of the Sasak in Bayan, West Lombok” dalam Kultur Volume I, No.2/2001/hlm. 30.
[1] John Ryan Bartholomew, Alif Lam Mim: Kearifan Masyarakat Sasak, terj. Imron Rosyadi (Yogyakarta: Tiara wacana, 2001), hlm. 86.
[1] Erni Budiwanti, Islam Sasak; Wetu Telu Versus Waktu Lima, terj. Noorcholis dan Hairus Salim (Yogyakarta: LKiS, 2000), hlm. 1.
Mark R. Woodward, Islam Jawa: Kesalehan Normatif versus Kebatinan, terj. Hairus Salim HS (Yogyakarta: LkiS, 2004).
[1] Penganut Islam Wetu Telu tidak hanya di Bayan (Lombok Barat), tetapi juga di daerah lombok Tengah (Sengkol).Lihat Asnawi, Respon Kultural Masyarakat Sasak Terhadap Islam, Ulumuna, Volume IX Edisi 15 Nomor 1 Januari-Juni 2005, hlm. 11. Lihat Juga Fathurrahman Zakaria, Mozaik Budaya Orang Mataram (Mataram: Yayasan Sumurmas Al-Hamidy, 1998),hlm. 158.
Zaki Yamani Athar, Kearifan Lokal Dalam Ajaran Islam Wetu Telu di Lombok, Ulumuna, Volume IX Edisi 15 Nomor 1 Januari-Juni 2005, hlm. 76.
[1] Ahmad Zainul Hamdi, “Islam Lokal; Ruang Perjumpaan Universalitas dan Lokalitas” Ulumuna, Volume IX Edisi 15 Nomor 1 Januari-Juni 2005, hlm. 122-123.
[1] Amin Syukur, “Fiqh dalam Rentang Sejarah”, dalam Noor Ahmad dkk, Epistemologi Syara’; Mencari Format Baru Fiqh Indonesia (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000), hlm. X.
Marzuki Wahid dan Rumadi, Fiqh Madzhab Negara (Yogyakarta: LKiS, 2001), hlm. 81.
[1] Ratno Lukito, Pergumulan Antara Hukum Islam Dan Adat di Indonesia (Jakarta: INIS, 1998),
Imam Syafi’i baca Jaih Mubarok, Modifikasi Hukum Islam; Studi Tentang Qawl Qadim dan Qawl Jadid (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2002).
Husein Muhammad, Spiritualitas Kemanusiaan Perspektif Islam Pesantren (Yogyakarta: Pustaka Rihlah, 2006), hlm.159.
[1] Nurcholish Madjid, “Islam dan Budaya Lokal: Masalah Akulturasi Timbal Balik”, dalam Islam Doktrin dan Peradaban (Jakarta: Paramadina, 1992) hlm. 542-554.
Yudian Wahyudi, Hasbi’s Theory of Ijtihad in the Context of Indonesian Fiqh (Yogyakarta: Nawesea, 2007)
Yudian W. Asmin, Catatan Editor, dalam Yudian (ed) “Ke Arah Fiqh Indonesia”, (Yogyakarta: Forum Studi Hukum Islam, 1994).

[1] Balairung No. 26/TH.XII/1997, hlm. 76.
[2] Solichin Salam, Lombok Pulau Perawan (Jakarta: Kuning Mas, 1992), hlm. 8-12.
[3] Boda merupakan kepercayaan asli orang Sasak sebelum kedatangan pengaruh asing. Orang Sasak pada waktu itu, yang menganut kepercayaan ini, disebut Sasak Boda. Agama Sasak Boda ini ditandai oleh Animisme dan Panteisme. Pemujaan dan Penyembahan roh-roh leluhur dan berbagai dewa lokal lainnya merupakan fokus utama dari praktek keagamaan Sasak Boda. Lihat Erni Budiwanti,”The Impact of Islam on the Religion of the Sasak in Bayan, West Lombok” dalam Kultur Volume I, No.2/2001/hlm. 30.
[4] Kebenaran reputasi ini bisa kita uji dengan melihat praktik keagamaan di Lombok. Menurut pengamatan penulis selama ini ternyata siang-malam penuh dengan ritual keagamaan (apalagi pada bulan-bulan penting). Siang hari di setiap sudut desa mesti kita akan menemukan Tuan Guru sedang memberikan pengajian keagamaan, sedangkan pada malam hari, dari masjid-masjid maupun Langgar-Langgar terdengar sekelompok orang (jamaah) baca Hizib, Barzanji maupun amalan-amalan sunnah lainnya.
[5] John Ryan Bartholomew, Alif Lam Mim: Kearifan Masyarakat Sasak, terj. Imron Rosyadi (Yogyakarta: Tiara wacana, 2001), hlm. 86.
[6] Erni Budiwanti, Islam Sasak; Wetu Telu Versus Waktu Lima, terj. Noorcholis dan Hairus Salim (Yogyakarta: LKiS, 2000), hlm. 1.
[7] Secara geografis, pulau Lombok terletak antara dua pulau yaitu sebelah barat berbatasan dengan Pulau Bali (daerah wisata), sedangkan sebelah timur berbatasan dengan Pulau Sumbawa, yang terkenal dengan “Susu kuda liar” dan “Madu Sumbawa”. Penduduk asli Lombok adalah susu sasak yang merupakan kelompok etnik mayoritas Lombok (90 %), sisanya adalah Bali, Sumbawa, Jawa, Arab, Cina dll. Dari segi agama mayoritas beragama Islam (waktu lima dan Wetu Telu), Hindu,Budha dan Kristen. Erni Budiwanti, Islam Sasak:Wetu Telu Versus Waktu Lima (Yogyakarta: LKiS, 2000), hlm.6
[8] Corak Islam Jawa adalah corak keislaman yang sejak dini ditanam di Jawa oleh para Wali. Para wali menyemai orientasi keislaman yang memadukan antara syari’ah dan tasawuf. Orientasi inilah yang memungkinkan kalangan Islam tradisional Jawa mampu mengapresiasi lokalitas tanpa harus mengkhianati prinsip dasar Islam. Karena itu, maka tidak mengherankan jika Woodward kecele ketika melakukan studi tentang Islam Jawa. Karena pengaruh wacana dominan bahwa Islam Jawa sangat dipengaruhi Hindu, maka salah satu persiapan penting yang ia lakukan sebelum melakukan penelitian di Jawa adalah mempelajari doktrin-doktrin agama Hindu. Namun apa yang terjadi? Dia sama sekali tidak menemukan bukti bahwa apa yang dituduhkan selama ini terhadap Islam Jawa sebagai warisan Hindu bisa ditemukan dalam ajaran-ajaran skriptualis Hinduisme. Lihat Mark R. Woodward, Islam Jawa: Kesalehan Normatif versus Kebatinan, terj. Hairus Salim HS (Yogyakarta: LkiS, 2004).
[9] Penganut Islam Wetu Telu tidak hanya di Bayan (Lombok Barat), tetapi juga di daerah lombok Tengah (Sengkol).Lihat Asnawi, Respon Kultural Masyarakat Sasak Terhadap Islam, Ulumuna, Volume IX Edisi 15 Nomor 1 Januari-Juni 2005, hlm. 11. Lihat Juga Fathurrahman Zakaria, Mozaik Budaya Orang Mataram (Mataram: Yayasan Sumurmas Al-Hamidy, 1998),hlm. 158.
[10] Erni Budiwanti, Islam..., hlm. 136. Juga John Ryan Bartholomew, Alif Lam Mim; Kearifan Masyarakat Sasak (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2001), hlm.98.
[11] Zaki Yamani Athar, Kearifan Lokal Dalam Ajaran Islam Wetu Telu di Lombok, Ulumuna, Volume IX Edisi 15 Nomor 1 Januari-Juni 2005, hlm. 76.
[12] Fawaizul Umam dkk, Membangun Resistensi. Merawat Tradisi: Modal Sosial Komunitas Wetu Telu (Mataram: LKiM, 2007)

[13] Ahmad Zainul Hamdi, “Islam Lokal; Ruang Perjumpaan Universalitas dan Lokalitas” Ulumuna, Volume IX Edisi 15 Nomor 1 Januari-Juni 2005, hlm. 122-123.
[14] Amin Syukur, “Fiqh dalam Rentang Sejarah”, dalam Noor Ahmad dkk, Epistemologi Syara’; Mencari Format Baru Fiqh Indonesia (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000), hlm. X.
[15] Karena secara sosiologis dan kultural, hukum Islam adalah hukum yang mengalir dan berurat berakar pada budaya masyarakat. Hal tersebut disebabkan karena fleksibelitas dan elastisitas yang dimiliki hukum Islam. Artinya, kendatipun hukum Islam tergolong hukum yang otonom –karena adanya otoritas Tuhan di dalamnya— akan tetapi dalam tataran implementasinya ia sangat aplicable dan acceptable dengan berbagai jenis budaya lokal. Karena itu, bisa dipahami bila dalam sejarahnya di sebagian daerah ia mampu menjadi kekuatan moral masyarakat (moral force of people) dalam berdialektika dengan realitas kehidupan. Baca Marzuki Wahid dan Rumadi, Fiqh Madzhab Negara (Yogyakarta: LKiS, 2001), hlm. 81.
[16] Ratno Lukito, Pergumulan Antara Hukum Islam Dan Adat di Indonesia (Jakarta: INIS, 1998), hlm. 19. Kajian lebih lengkap tentang qaul qadim dan qaul al-jadid-nya Imam Syafi’i baca Jaih Mubarok, Modifikasi Hukum Islam; Studi Tentang Qawl Qadim dan Qawl Jadid (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2002). Lihat juga Hafizh A. Masro, “Perubahan Hukum Islam (Suatu Analisis Sosiologi Atas Pendirian Asy-Syafi’i)” dalam Al-Mawarid, Edisi Ketiga 1995,hlm. 12-22.
[17] Husein Muhammad, Spiritualitas Kemanusiaan Perspektif Islam Pesantren (Yogyakarta: Pustaka Rihlah, 2006), hlm.159.
[18] Untuk pemikiran Hasbi baca Yudian Wahyudi, Hasbi’s Theory of Ijtihad in the Context of Indonesian Fiqh (Yogyakarta: Nawesea, 2007). Tentang Hazairin baca Hazairin, Hendak kemana Hukum Islam (Jakarta: Tintamas, 1976). Juga Mahsun Fuad, Hukum Islam Indonesia (Yogyakarta: LkiS, 2005).

[19] Nurcholish Madjid, “Islam dan Budaya Lokal: Masalah Akulturasi Timbal Balik”, dalam Islam Doktrin dan Peradaban (Jakarta: Paramadina, 1992) hlm. 542-554.

http://klik-dunk.blogspot.com/2008/12/pergumulan-islam-dan-budaya-sasak.html