Mbah Maridjan, Transformasi "Islam-Jawa"

BENCANA MERAPI

Mbah Maridjan, Transformasi "Islam-Jawa"

Kompas, Jumat, 29 Oktober 2010 | 03:51 WIB

KOMPAS/WAWAN H PRABOWO

Warga berdoa di depan nisan juru kunci Gunung Merapi, Mas Penewu Soeraksohargo atau Mbah Maridjan, di Dusun Srunen, Desa Glagaharjo, Cangkringan, Sleman, DI Yogyakarta, Kamis (28/10).

Mbah Maridjan boleh dibilang salah satu pelaku fenomenal dalam transformasi teologis ”Islam-Jawa”. Kesejarahannya bisa ditarik benang merahnya dengan kesejarahan Wali Sanga.

Hubungan eksistensial Mbah Maridjan dengan Gunung Merapi bisa dirunut dalam proses perubahan kosmologi Jawa sejak zaman kerajaan-kerajaan Jawa sebelum abad ke-10 Masehi. Pada Mataram pertama yang berkedudukan di Yogyakarta sampai Kadiri, Singasari, dan Majapahit di Jawa Timur, secara kosmologis kehidupan itu dibagi dua, yaitu adanya jagat atas dan jagat bawah.

Menurut antropolog dari Universitas Negeri Malang, Dwi Cahyono, jagat atas adalah tempat para dewa yang digambarkan terletak di atas gunung. Maka banyak gunung, terutama yang aktif, yang dikeramatkan, seperti Merapi, Semeru, Kelud, dan Bromo. Sementara jagat bawah berada di lembah yang ditempati manusia.

Kewajiban manusia adalah menjaga harmonisasi jagat bawah dengan jagat atas. Untuk itulah dibangun tempat-tempat suci dan secara periodik diselenggarakan ritual. Misalnya, keberadaan Candi Prambanan sebagai tempat suci ritual puja terhadap jagat atas di Gunung Merapi. Candi Penataran di Blitar, Jawa Timur, yang dibangun dalam tiga dinasti (Kadiri, Singasari, Majapahit) adalah tempat ritual puja terhadap jagat atas di Gunung Kelud. Candi Jago di Malang, Jawa Timur, untuk tempat puja jagat atas di Gunung Semeru.

Salah satu ritual yang masih lestari sampai sekarang adalah ritual Kasada yang dihelat masyarakat subkultur Tengger di Gunung Bromo.

Sejalan dengan melemahnya pengaruh Hindu, konsep kosmologi Jawa mengalami perubahan di mana konsep jagat atas tempat dewa diganti menjadi tempat ”Sing Mbaureksa” yang artinya yang berkuasa. Konsep sosok ”Sing Mbaureksa” ini tidak begitu jelas. Hanya dipersepsi sebagai ruh atau makhluk gaib, tetapi bukan dewa, bukan jin atau malaikat. Manusia berkewajiban menjaga harmonisasi dengan ”Sing Mbaureksa” tersebut demi keselamatan dan kemaslahatan umat manusia.

Sujud

Dengan diangkat menjadi juru kunci Merapi, keberadaan Mbah Maridjan (83) adalah menjadi ujung tombak atau tokoh kunci terpeliharanya harmonisasi Keraton Yogyakarta (jagat bawah) dengan Merapi (jagat atas).

Bagi Mbah Maridjan, konsep ”Sing Mbaureksa” Merapi adalah Tuhan. Hal itu tecermin dari doa-doanya yang hanya ditujukan kepada Tuhan sebagai Sang Maha Selamat (al-Salam). Jasad Mbah Maridjan yang ditemukan dalam posisi sujud menjadi bukti bahwa dia melakukan ritual secara Islam.

Masalah tempat sujudnya di kamar mandi harus dilihat dalam konteks darurat. Dalam situasi normal, sujud di kamar mandi jelas dilarang Islam.

Tindakannya itu juga membuktikan bahwa dalam situasi yang sangat gawat Mbah Maridjan tetap pasrah kepada Tuhan. Tetap memohon bagi keselamatan rakyat Yogyakarta.

Posisi sujud sekaligus menunjukkan betapa Mbah Maridjan sangat mencintai buminya, Merapi. Dia memegang ajaran Jawa: sedumuk bathuk senyari bumi ditohi pati (sejengkal tanah akan dibela sampai mati).

Posisi itu juga menunjukkan betapa Mbah Maridjan setia dengan amanat yang dipanggulnya menjaga harmonisasi dengan Merapi. Menerima amanat harus dijaga dengan taruhan nyawa. Dia tidak mau tinggal gelanggang colong playu, lari dari tugas dan tanggung jawab.

Pola Mbah Maridjan menjaga Merapi, tidak gegabah kalau dibilang sebagai bentuk transformasi teologis ”Islam-Jawa”, yaitu tatkala dia menggeser pusat kepasrahan, permohonan dan pemujaan dari ”Sing Mbaureksa” kepada Tuhan.

Dia melakukan transformasi itu secara bijaksana untuk menjaga harmonisasi sosial. Dia tetap melakukan upacara adat, tetapi ”ruh” upacara yang berupa doa itu menggunakan ajaran tauhid. Ibaratnya, casing-nya tetap, tetapi isinya yang baru.

Pola ini sealur benang merah dengan pola transformasi teologis ”Islam-Jawa” Wali Sanga. Misalnya, tetap memelihara pelbagai bentuk selamatan tetapi ”ruh”- nya sudah diganti dengan ajaran tauhid.

Sunan Kudus melarang masyarakat menyembelih sapi sebagai cara menjaga harmonisasi dengan umat Hindu. Padahal, kalau cuma berpijak pada syar’i, tindakan Sunan Kudus itu menyimpang karena melarang barang yang halal.

Dengan pola transformasi teologisnya—hasil ijtihadnya— itu, Mbah Maridjan berusaha memelihara agar umat tak terperosok ke dalam syirik. Tradisi Jawa tetap terpelihara, tatanan Keraton tetap dihormati dan dilestarikan, tetapi tak terjadi gejolak sosial. (ANWAR HUDIJONO)

Munawir Sjadzali dan International Studies; Menembus Kebekuan Pendidikan Islam

Abdurrahman Kasdi

Alumni Universitas Al-Azhar (Mesir), sedang menyelesaikan program Magister di Universitas Indonesia (UI) Jurusan Politik dan Hubungan Internasional Timur Tengah, staf PP. LAKPESDAM-NU, dan dosen STAIN KUDUS.

Masih segar dalam ingatan kita tentang ide-ide reaktualisasi ajaran Islam, pembentukan Madrasah Aliyah Program Khusus (MAPK) dan pengiriman dosen IAIN untuk studi ke negara-negara Barat. Siapa lagi kalau bukan Munawir Sjadzali, tokoh di balik gagasan yang cemerlang dan terobosan yang berani itu. Langkah Munawir ini bisa dikatakan sebagai solusi atas kebekuan pemikiran Islam dan sistem pendidikan Islam. Meski mengawali karir di Kementerian Luar Negeri, penguasaan dan kepiawaian Munawir terhadap pengetahuan agama Islam membuat dirinya sukses menahkodai Departemen Agama. Terbukti, ia dipercaya Presiden Soeharto untuk memimpin Departemen ini selama dua periode, sejak 14 Maret 1983 (1983-1993).

Selama menjabat Menteri agama, tidak sedikit kebijakan yang telah diambil Munawir. Setidaknya ada tiga agenda yang paling menonjol. Pertama, menuntaskan Pancasila sebagai asas organisasi sosial-kemasyarakatan. Kedua, pembenahan lembaga-lembaga pendidikan Islam. Ketiga, penguatan keberadaan Pengadilan Agama dan Kompilasi Hukum Islam. [1]

Jika ditelusuri, sosok Munawir tidak hanya terkenal dengan terobosan-terobosannya dalam pemerintahan, tetapi juga konsistensi pemikirannya sejak masa muda hingga menjabat Menteri Agama, khususnya berkaitan dengan pandangannya mengenai hubungan Islam dan negara. Jika ditelaah, pandangan Munawir tentang hubungan Islam dan negara layaknya sebuah garis lurus; menurutnya tidak ada ketetapan doktrinal yang mengharuskan kaum muslim untuk mendirikan negara Islam. Pandangan ini dipegang Munawir sejak awal perkembangan inteletualnya hingga sekarang.

Biografi Intelektual Munawir Sjadzali

Munawir Sjadzali lahir di desa Karanganom, Klaten, Jawa Tengah, pada 7 November 1925. [2] Ia adalah anak tertua (delapan bersaudara) dari pasangan Abu Aswad Hasan Sjadzali (putra Tohari) dan Tas‘iyah (putri Badruddin). Dari kedepalan bersaudara, yang masih hidup hingga sekarang tinggal tiga orang: Munawir sendiri, Hamnah Qasim (anak kelima), dan Hifni (anak keenam). Hasyim (anak ketiga) gugur dalam perang kemerdekaan 1948; empat lainnya meninggal sebelum mencapai usia lima tahun; satu orang meninggal karena terbakar lampu minyak; dan satu lagi –menurut Munawir sendiri— karena kurang gizi. [3] Dari segi ekonomi, memang keluarga Abu Aswad jauh dari cukup, tetapi dari segi agama keluarga ini sangat taat beragama.

Dua fenomena ini, kondisi ekonomi yang serba kekurangan dan penghargaan yang tinggi terhadap ilmu-ilmu keagamaan, menghadapkan Munawir pada satu pilihan pendidikan: madrasah. Selain karena biaya pendidikan di lembaga pendidikan Islam ini relatif murah, tetapi juga karena lembaga pendidikan ini mengutamakan ilmu-ilmu tradisional Islam. Karena alasan ini pula, setelah menamatkan Madrasah Ibtidaiyah di kampungnya, Munawir melanjutkan pendidikan ke Mambaul Ulum, Solo.

Dengan segala penderitaan dan perjuangan, pada tahun 1943 tepatnya di usia 17 tahun, Munawir berhasil menyelesaikan sekolahnya di mambaul Ulum dengan mengantongi ijazah dari madrasah terkenal ini. [4] Melihat pendidikan yang ditempuh, Munawir tidak hanya dapat dikategorikan sebagai santri secara formal, tetapi juga substansial. Sebagai santri, ciri yang paling menonjol dari Munawir adalah kemampuannya untuk memahami kitab-kitab klasik Islam. Pada gilirannya, hal ini membawa implikasi pada luasnya wawasan keagamaan, karir intelektual dan pemerintahan, serta kebijakan-kebijakan yang berkaitan dengan jabatannya sebagai Menteri Agama.

Setelah menyelesaikan pendidikannya di Mambaul Ulum, Munawir melakukan pengembaraan panjang, menjadi guru di sekolah Muhammadiyah Salatiga dan kemudian pindah menjadi guru di Gunungpati, Semarang. Dari Gunungpati inilah keterlibatan Munawir dalam kegiatan-kegiatan umat Islam dalam skala nasional dimulai. Kegiatan Munawir yang tadinya hanya mengajar, berkembang ke arah kegiatan-kegiatan yang bersifat sosial. Munawir hampir selalu dilibatkan dalam kegiatan yang diadakan oleh badan-badan resmi maupun swasta. Bahkan di Gunungpati inilah untuk pertama kalinya Munawir bertemu dengan Bung Karno yang waktu itu menjabat sebagai Ketua Umum Putera (Pusat Tenaga Rakyat) dan berkunjung ke Gunungpati, sebagai penghargaan atas suksesnya kecamatan ini dalam mengumpulkan dukungan untuk Putera.

Munawir adalah tipe seorang aktifis yang banyak berkiprah dalam beberapa organisasi, di antaranya: sebagai Ketua Angkatan Muda Gunungpati, Ketua Markas Pimpinan Pertempuran Hizbullah-Sabilillah (MPHS) dan Ketua Umum Gerakan Pemuda Islam Indonesia (GPII) Semarang. Kehidupan Munawir selama setahun di Semarang sangat mempengaruhi perjalanan hidupnya. Pertama, Munawir menemukan jodohnya, seorang gadis bernama Murni, yang waktu itu aktif di Pelajar Islam Indonesia (PII). Setelah melewati proses sederhana, pada 25 Mei 1950, Munawir melangsungkan “pernikahan sirri” dengan Murni, putri Tas Sekti, cucu Tasripin, seorang konglomerat pribumi Semarang. Acara pernikahan resmi yang diikuti resepsi selanjutnya dilaksanakan pada 11 Oktober 1950. Pernikahan Munawir-Murni ini dianugerahi enam orang anak, tiga laki-laki dan tiga wanita. Kedua, karena memiliki banyak waktu luang di Semarang seusai muktamar GPII, Munawir mencoba menelaah konsepsi politik Islam yang berkembang di masa klasik. Dengan memanfaatkan perpustakaan KH. Munawar Kholil, yang penuh dengan kitab-kitab Islam klasik, Munawir berhasil menulis buku: Mungkinkah Negara Indonesia Bersendikan Islam? Buku inilah yang mengantarkan Munawir meniti karir yang lebih tinggi, Kementerian Luar Negeri dan Kementerian Agama.

Munawir Sjadzali dan Pembaruan Pendidikan Agama Islam

Munawir Sjadzali sangat getol melakukan pembenahan pendidikan, khususnya pendidikan di wilayah Departemen Agama. Hal ini karena menurutnya, pendidikan merupakan media yang paling tepat untuk menyiapkan calon pemimpin bangsa yang tangguh. Untuk itu, Munawir segera melakukan pembenahan terhadap IAIN. Kenapa IAIN? Karena, IAIN merupakan lembaga pendidikan tinggi Islam yang strategis, akan tetapi tidak diimbangi dengan landasan hukum yang kuat. Kondisi demikian selanjutnya berimplikasi pada kecilnya anggaran yang diterima IAIN, khususnya jika dibandingkan dengan perguruan tinggi negeri lainnya –yang bernaung di bawah payung Depdikbud. Sehingga, hal ini harus dicarikan solusi secepatnya, agar IAIN betul-betul mampu menjadi lembaga yang mencetak kader berpendidikan agama yang berkualitas. Setidaknya ada dua langkah yang dilakukannya sebagai solusi atas hal itu, pertama, pembenahan yang dilakukan dari segi hukum, dan kedua, dari segi Sumber Daya Manusia (SDM). [5]

Dari segi hukum, Munawir menjalin kerjasama dengan Depdikbud dan Kantor Menteri Pendayagunaan Aparatur Negara. Baik Mendikbud, Prof. Dr. Nugroho Notosusanto maupun Menpan, Prof. Dr. Saleh Afif menyambut baik prakarsa ini. Mereka bahkan sangat antusias membantu usaha Departemen Agama untuk menata pendidikan agama di Indonesia. Pihak Mendikbud mengatakan, ”Jika IAIN dapat memenuhi syarat-syarat minimal sebuah perguruan tinggi yang ditetapkan oleh Depdikbud, maka IAIN akan diberlakukan sebagai perguruan tinggi yang statusnya sama dengan perguruan tinggi yang berada di bawah Depdikbud”. Pengakuan ini merupakan kemajuan yang sangat berarti bagi IAIN.

Tak lama kemudian, Rancangan Peraturan Pemerintah (RPP) tentang IAIN akhirnya tersusun. Pada bulan Mei 1985, Nugroho Notosusanto, Saleh Afif dan Munawir menghadap Presiden Soeharto di Bina Graha. RPP tentang dasar hukum IAIN tersebut akhirnya ditetapkan menjadi PP No. 33 Tahun 1985. Dengan PP ini status, perlakuan, dan fasilitas IAIN yang tersebar di berbagai wilayah Indonesia sederajat dengan perguruan tinggi negeri yang dikelola Depdikbud. Peraturan Pemerintah itu selanjutnya dijabarkan dalam Keppres No. 9 Tahun 1987 yang kemudian menjadi bagian dari UU No. 2 Tahun 1989 tentang Sistem Pendidikan Nasional. Artinya pendidikan agama diletakkan sebagai sub-sistem pendidikan nasional, yang menjadi bagian dan penopang sistemnya.

Setelah berhasil membenahi segi dasar hukum IAIN, langkah Munawir selanjutnya adalah melakukan pembenahan dari segi sumber daya manusia. Pertama kali yang mendapat perhatian Munawir adalah sistem pendidikan madrasah. Selama ini madrasah masih dianggap sebagai lembaga pendidikan “kelas dua” dibandingkan sekolah umum. Fasilitas yang minimal, lokasi yang kebanyakan di pedesaan, dan kurikulum yang tidak seimbang antara pendidikan agama dan umum, menyebabkan lembaga ini tidak banyak menghasilkan bibit unggul bagi IAIN. Untuk itu, ia meninjau kembali SKB Tiga Menteri tahun 1975 yang dikeluarkan pada masa Prof. Dr. Mukti Ali menjabat Menteri Agama. SKB Tiga Menteri antara lain menetapkan bahwa madrasah harus bermuatan 70% pengetahuan umum dan 30% pengetahuan agama, dengan harapan agar madrasah sederajat dengan sekolah umum, terutama dari segi kurikulum.

Maksud SKB ini memang baik, tetapi akibat yang tampaknya kurang diperhitungkan adalah tamatan Madrasah Aliyah (MA) menjadi lebih siap masuk ke perguruan tinggi umum daripada perguruan tinggi agama. Mereka jelas bukan merupakan bibit unggul untuk IAIN. Penguasaan agama tamatan MA bukan hanya sangat lemah, lebih dari itu bahkan tidak dapat diandalkan untuk menjadi calon-calon ulama. Sehingga, Munawir merasa perlu untuk menyempurnakan SKB Tiga Menteri itu.

Bentuk penyempurnaan itu adalah mengadakan pilot project Madrasah Aliyah Program Khusus (MAPK) dengan muatan kurikulum 70% pengetahuan agama dan 30% pengetahuan umum. Dengan struktur kurikulum demikian, konsekuensinya tamatan MAPK, tidak dapat masuk ke perguruan tinggi umum, tetapi mereka adalah bibit-bibit unggul bagi IAIN. Dengan proyek ini, harapan untuk mengembangkan ilmu-ilmu keislaman yang sejalan dengan tantangan modernitas melalui IAIN dengan cepat akan segera terwujud. Ide penyempurnaan SKB Tiga Menteri ini disetujui oleh Presiden Soeharto. Sehingga pada 1988 proyek MAPK dimulai dan untuk tahap pertama, dibuka di lima lokasi; Padang Panjang, Ciamis, Yogyakarta, Ujung Pandang, dan Jember. Selanjutnya, MAPK ditambah di lima kota lagi, yaitu di Banda Aceh, Lampung, Solo, Banjarmasin, dan Mataram. [6]

Dalam perkembangannya, menurut Dr. Zamakhsjari Dhofier, jumlah MAPK sudah membengkak menjadi 110 buah. Salah satu keberhasilan proyek ini, menurut Munawir adalah berhasilnya 48 alumni MAPK tahun 1991 mengikuti proses belajar mengajar di Universitas Al-Azhar. Melihat keberhasilan proyek MAPK ini, Presiden Soeharto memberikan saran agar proyek serupa juga diterapkan untuk Madrasah Tsanawiyah.

Kegelisahan Munawir bukan hanya berkaitan dengan kondisi Madrasah saja, melainkan juga mutu staf pengajar IAIN. Sehingga, bersamaan dengan pelaksanaan proyek MAPK, ia juga berusaha meningkatkan kualitas dosen IAIN. Hal ini dilakukan dengan menghidupkan kembali tradisi mengirim dosen IAIN untuk studi ke negara-negara Barat –khususnya ke Universitas McGill, (Montreal, Kanada) dan Universitas Leiden (Belanda)— yang dulu pernah dirintis Mukti Ali. Menurutnya, ilmuwan Muslim Indonesia yang mampu berkomunikasi dengan dunia modern adalah mereka yang di samping mendapat pendidikan S1 di Timur, juga mengenyam pendidikan S2 dan S3 di Barat. Munawir menunjuk nama-nama seperti Prof. Dr. HM. Rasjidi, Prof. Dr. Mukti Ali, dan Prof. Dr. Harun Nasution [7] sebagai prototype ilmuwan Muslim Indonesia.

Program pengiriman dosen ke luar negeri relevan dengan usaha menjaring alumni IAIN yang berkualitas, sehingga pada tahun 1988 dibuka Program Pembibitan Calon Dosen IAIN. Selain pesertanya sangat terbatas, hanya diikuti oleh tak lebih dari 30 peserta, program ini juga hanya menerima mereka yang indeks prestasi kumulatifnya di atas tiga. Di samping itu, para peserta juga harus memiliki dasar-dasar penguasaan bahasa yang memadai, baik Inggris maupun Arab. Hal ini untuk memenuhi persyaratan yang diminta lembaga-lembaga pemberi beasiswa dan universitas-universitas Barat.

Pada periode 1988-1991, program pengiriman dosen ini mengalami sukses. Tak kurang dari 75% pesertanya diterima untuk program S2 dan S3 di universitas-universitas Barat, seperti McGill di Kanada; UCLA di Columbia, Chicago, dan Harvard di USA; London, Leiden, dan Hamburg di Eropa Barat; serta ANU, Monash, dan Flinders di Australia. Kesuksesan ini mempunyai pengaruh yang signifikan terhadap kelangsungan pengiriman mahasiswa tahap berikutnya. Menurut catatan Munawir, selama ia menjadi Menteri Agama, Departemen Agama telah mengirim sebanyak 225 mahasiswa ke Barat. Sampai tahun 1993, dari mereka itu telah kembali ke Indonesia sebanyak 12 orang dengan menyandang gelar Ph.D dan sebanyak 67 orang dengan gelar MA. [8]

Pengiriman dosen IAIN ke universitas-universitas Barat dapat dipandang sebagai bagian dari pelaksanaan konsep Munawir Sjadzali tentang hubungan antara Islam dan negara. Munawir menginginkan agar para dosen IAIN mampu berkomunikasi dengan para teknokrat dan birokrat yang rata-rata tamatan universitas-universitas Barat. Kelompok pertama merepresentasikan kalangan agama, sedangkan yang kedua mewakili unsur-unsur modernitas.

Penutup

Banyak sekali kebijakan berkenaan dengan keagamaan dan lembaga-lembaga keagamaan yang dikeluarkan oleh Munawir Sjadzali selama menduduki jabatan Menteri Agama. Di antaranya: pembenahan lembaga-lembaga pendidikan Islam, penguatan keberadaan Pengadilan Agama, dan Kompilasi Hukum Islam. Berkat jasanya dalam pengiriman dosen ke luar negeri, sekarang tidak ada lagi kesenjangan antara mutu dosen IAIN dan dosen perguruan tinggi lainnya. Hal ini juga berimplikasi pada kualitas IAIN dan alumninya.

Secara umum kebijakan Munawir sagat relevan dengan mainstream pemikirannya yang lebih menekankan pentingnya substansi daripada yang formal dan legal, baik secara keagamaan maupun sosial. [9] Memperjuangkan politik Islam, menurutnya hanyalah untuk memformalkan agama dalam birokrasi kenegaraan dan hal itu justru akan menimbulkan ketegangan yang panjang antara umat Islam dan pemerintah. Ketika umat Islam bersikap akomodatif, ternyata membawa sejumlah impikasi positif terhadap kehidupan keagamaan di negeri ini. Di antaranya adalah kesediaan negara untuk mengakomodasi aspirasi umat Islam. Gairah kehidupan keagamaan tidak hanya mengalami kebangkitan, tetapi juga mendapatkan fasilitas untuk berkembang. Peraturan-peraturan agama tidak hanya diakui, tetapi juga dijalankan. Lembaga Peradilan Agama juga diakui sejajar dengan lembaga-lembaga pengadilan lainnya. Di samping itu, kehidupan keagamaan di kalangan masyarakat juga semakin semarak. Kajian-kajian keagamaan muncul di kantor-kantor dan hotel-hotel berbintang. Terdapat antusiasme yang besar di kalangan masyarakat untuk mengkaji Islam.

---

Catatan

[1] Azyumardi Azra (Ed.), Menteri-menteri Agama RI; Biografi Sosial-Politik (Jakarta: Kerjasama INIS, PPIM, dan Badan Litbang Agama Departemen Agama RI, 1998), hlm. 394.

[2] Munawir Sjadzali, MA., Dari Lembah Kemsikinan, dalam buku: Kontekstualisasi Ajaran Islam, 70 Tahun Prof. Dr. Munawir Sjadzali, MA., M. Wahyuni Nafis (Ed.), (Jakarta: Paramadina, Cet. I, 1995), hlm. 7.

[3] Azyumardi Azra (Ed.), Op.Cit, hlm. 372-373.

[4] Munawir selalu membawa latar belakang pendidikannya itu ke mana saja beliau ditugaskan sebagai diplomat. Sehingga hal ini mempengaruhi kegemarannya untuk mempelajari dan mengoleksi buku-buku keagamaan, walaupun bekerja di Kementerian Luar Negeri. Lihat Nurcholish Madjid, Prof. Dr. Munawir Sjadzali, Antara Diplomasi dan Tugas Kiai, dalam buku: Kontekstualisasi Ajaran Islam, 70 Tahun Prof. Dr. Munawir Sjadzali, MA., M. Wahyuni Nafis (Ed.), Op.Cit, hlm.164-165.

[5] Azyumardi Azra (Ed.), Op.Cit, hlm. 401.

[6] Munawir Sjadzali, MA., Memori Akhir Tugas Menteri Agama Republik Indonesia, Masa Bakti 1988-1993 Kabinet Pembangunan V, (Jakarta, 1993).

[7] M. Wahyuni Nafis (Ed.), Op.Cit, hlm. 83.

[8] Ibid, hlm. 86.

[9] Azyumardi Azra (Ed.), Op.Cit, hlm. 412.

http://www.ditpertais.net/jurnal/vol62003lo.asp
Perta, Vol. VI/No. 02/2003

ACIS: Menampilkan Kembali Islam Nusantara

Call for Papers Annual Conference on Islamic Studies (ACIS) ke-10 Tahun 2010
Tanggal : 24/06/2010 10:36:00 Sumber : Diktis, Kementerian Agama RI

Dengan ini diberitahukan bahwa Direktorat Pendidikan Tinggi Islam akan menyelenggarakan Annual Conference on Islamic Studies (ACIS) ke-10 pada bulan Nopember 2010 di Banjarmasin Kalimantan Selatan. Tema kegiatan adalah “Menampilkan Kembali Islam Nusantara”. Untuk itu kami mengharapkan Saudara dapat berperan serta untuk menulis makalah yang akan dipresentasikan pada forum ACIS tersebut dari sisi kajian sosial, budaya, ekonomi, teologi, keagamaan, pendidikan, hukum, politik, gerakan keagamaan, sains, lingkungan hidup, gender dan lainnya.

Sebagai pedoman penulisan kami sampaikan beberapa hal sebagai berikut:

1. Sub-sub tema yang dapat dikembangkan:

a. Mozaik Islam Indonesia: Warna-warni Islam Indonesia;

b. Islam dan Kearifan Lokal: Dialog dan Dialektika Islam dan Budaya Lokal;

c. Islam dalam Keragaman Budaya: Tokoh, Harmoni, Konflik, Konsensus, dan Kecenderungan yang muncul;

d. Lembaga-lembaga Sosial-intelektual Islam Indonesia: Karakteristik, Kontribusi, Nilai, Pengaruh, dll.;

e. Pergulatan Menemukan Islam Indonesia: Bentuk Negara, Little vs Great Tradition, Gerakan ‘Sempalan’, dll.;

f. Relasi Agama dan Negara: Pengalaman Indonesia Sebelum dan Sesudah Kemerdekaan;

g. Wajah Baru Islam Indonesia: Refleksi dan Tatapan ke Depan;

h. Demokrasi Indonesia: Pengalaman Negara sebagai negeri Muslim Terbesar;

i. Naskah Islam Nusantara;

j. Filantrofi Islam Indonesia;

k. Strategi Pemasaran Islam Indonesia.

2. Ketentuan Umum:

a. Tulisan berbasis pada kajian yang mendalam atau penelitian (bukan sekedar refleksi atau opini);

b. Tulisan belum pernah dipublikasikan dan atau dipresentasikan dalam seminar, workshop dan lainnya;

c. Memenuhi ketentuan penulisan umum.

3. Ketentuan Khusus;

a. Makalah ditulis antara 15 s.d. 20 halaman, format kertas ukuran A4, dan 1.5 spasi atau 18 exactly;

b. Margin kiri halaman 4 cm; Margin atas, kanan dan bawah 3 cm;

4. Makalah dalam bentuk soft-copy (berbentuk file: doc./docx./rtf. yang di-attach), diterima PANITIA ACIS X TAHUN 2010 paling lambat tanggal 18 September 2010 di alamat e-mail: acis.tahun2010@gmail.com (tidak melayani pengiriman dalam bentuk print-out);

5. Makalah terpilih akan diumumkan pada tanggal 8 Oktober 2010. Bagi peserta yang dinyatakan terpilih akan diundang untuk mempresentasikan di forum Annual Conference on Islamic Studies (ACIS).

6. Peserta terpilih disediakan fasilitas transportasi pulang-pergi dan akomodasi selama kegiatan sesuai dengan ketentuan yang berlaku.

Informasi lebih jelas dapat diakses di http://www.ditpertais.net dan http://www.depag.go.id atau menghubungi Direktorat Pendidikan Tinggi Islam Tlp. 021-3812344 atau Sdr. Dr. H. Mastuki, M.Ag. (081315349842) atau Drs. Nurul Huda, M.Ag. (08122565217).

Menemukan Kembali Islam Autentik Indonesia

Waspada, Friday, 20 June 2008 08:16

Oleh Azhari Akmal Tarigan

Salah satu perkembangan Islam Indonesia yang menarik untuk dicermati, khususnya setelah era reformasi adalah kemunculan Islam radikal, Islam Fundamental, Gerakan Salafi Militan atau Islam garis keras. Islam radikal muncul tidak saja dalam bentuk pemikiran yang kaku (rigid) dan tekstualis, tetapi juga menjelma menjadi sebuah gerakan yang bersifat massal. Fenomena Islam radikal sesungguhnya tidak dikenal dalam sejarah perkembangan Islam Indonesia. Di dalam buku-buku teks sejarah Islam Indonesia –sepanjang yang penulis ketahui- kita tidak akan menemukan pembahasan berkenaan Islam radikal dengan segala variasinya. Berbeda tentunya dengan aliran sesat atau aliran yang diduga sesat, yang memang sejak lama telah muncul di Indonesia. Tidaklah mengherankan, jika banyak pengamat Islam terhenyak menyaksikan fenomena yang benar-benar baru ini.

Berangkat dari tela’ah historis, penulis ingin menyatakan, Islam radikal atau Islam garis keras sebenarnya bukanlah aliran yang tumbuh dari rahim peradaban Islam Indonesia. Berbagai penelitian yang telah dilakukan banyak ahli, Islam radikal merupakan gerakan dari luar (Timur Tengah dan Afghanistan) yang selanjutnya masuk ke Indonesia. Bahkan banyak gerakan Salafi militan (GSM)–istilah yang dipakai oleh M. Syafi’i Anwar- yang memiliki pusat organisasi bukan di Indonesia tetapi di luar negeri. Contoh yang cukup dekat di sini adalah HTI. GSM lebih tepat dilekatkan kepada HTI ketimbang sebutan Islam radikal apa lagi Islam garis keras. Tanpa disadari, ketimbang gerakan Islam lainnya, HTI lebih menunjukkan gerakan yang menarik bagi banyak orang. dalam hal-hal tertentu, HTI tampil dengan sangat simpatik.

Lepas dari itu, Penulis ingin menyebut dua penelitian penting berkenaan dengan geneologi Islam radikal Indonesia. Pertama adalah penelitian yang dilakukan oleh Greg Fealy dan Anthony Bubablo yang berjudul, Joining the Caravan: The Middle East, Islamism and Indonesia. Oleh penerbit Mizan buku ini diterjemahkan menjadi, Jejak Kafilah: Pengaruh Radikalisme Timur Tengah di Indonesia, (Bandung: Mizan, 2007). Di antara kesimpulan yang diberikan oleh Greg Fealy adalah sebagai berikut: “Beragam aliran dalam Islamisme dan neofundamentalisme menancapkan pengaruhnya di Indonesia. Sebagian besar gagasan ini sering diimpor oleh kelompok Islamis Indonesia dalam rangka mencari model pemikiran baru tentang hubungan antara Islam, politik, dan masyarakat atau model aktivisme yang betul-betul baru. Beragam mekanisme telah berfungsi sebagai vektor-vektor yang membawa gagasan-gagasan ini, dari mahasiswa Indonesia yang melakukan studi di Timur Tengah hingga kalangan Jihadis yang turut berjuang di Afghanistan pada era 1980-an dan 90-an, dan bahkan hingga sumber informasi Islamis yang berkembang di internet dan TV satelit. Namun vektor-vektor ini telah berfungsi memediasi transmisi beragam gagasan, dari pemikir ikhwan al-muslimin yang lebih mainstream hingga salafisme Jihadis Al-Qaeda”.

Pernyataan di atas menunjukkan paling tidak tiga hal penting. Pertama, Islam radikal, neo fundamentalis, Islam garis keras, Islam militan atau sederetan nama lainnya bukanlah gerakan asli Islam Indonesia. Gagasan yang membentuk warna Islam tersebut adalah sesuatu yang diimpor dari luar Indonesia. Kedua, jika ditelusuri geneologinya, maka setidaknya ada dua poros geneologi Islam Radikal; Timur Tengah khususnya gerakan ikhwan al-muslimin dan mantan pejuang di Afghanista era 1980-1990-an. Ketiga, proses transformasi ideologi Islam garis keras atau setidaknya inspirasi Islam garis keras juga diperoleh lewat jaringan tekhnologi, seperti internet dan TV satelit. Termasuk juga di dalamnya buku-buku yang menyuarakan Islam kaffah, jihad, kehebatan Islam dan sebagainya.

Buku kedua adalah hasil penelitian yang dilakukan oleh M Zaki Mubarak yang berjudul, Genealogi Islam Radikal Di Indonesia: Gerakan, Pemikiran dan Prospek Demokrasi (Jakarta: LP3ES, 2008). Buku ini sesungguhnya berasal dari tesis penulis di Program Migister Ilmu Politik FISIP UI yang pada awalnya berjudul, “Islam Fundamentalis Radikal: Gerakan dan Pemikiran FPI, Laskar Jihad, Majlis Mujahidin dan Hizbut Tahrir Indonesia” Tahun 1998-2003. Senada dengan buku Greg Flealy di atas, bagi Zaki Mubarak, geneologi Islam Radikal juga dapat ditelusuri sampai ke Timur Tengah. Gerakan-gerakan ikhwanul Muslimin, Wahabiyah, Hizbul Islam, adalah organisasi yang memberikan isnpirasi bahkan motivasi bagi Islam Radikal di Indonesia. Tidak itu saja, muslim Indonesia yang ikut berjuang di Afghanistan juga memberi warna bahkan sangat dominan bagi terbentuknya Islam radikal dan Islam garis keras di Indonesia. Zaki malah mencatat, pengakuan Ja’far Umar Thalib sebagai Panglima Laskar Jihad sendiri mengakui kemampuan teknik kemiliteran yang dimilikinya adalah hasil didikan selama berada di Afghanistan bersama kelompok mujahidin. (hal. 351).

Dua buku di atas menurut penulis cukup memadai untuk menyebut gerakan Islam radikal atau Islam fundamental Indonesia sebagaimana yang kita saksikan saat ini adalah sebuah gerakan yang diimpor dari luar. Satu sisi, jika kita berbicara tentang Islam Indonesia, tentu tidak ada yang autentik. Alasannya, Islam itu sendiri adalah agama yang turun di Timur Tengah tepatnya di Makkah yang selanjutnya menyebar ke saentero dunia, termasuk di Indonesia. Namun jika kita bicara negara yang paling sedikit mengalami Arabisasi, Indonesia adalah jawabannya.

Dengan kata lain, penulis ingin mengatakan, Islam Radikan merupakan sebuah gerakan yang paling sedikit dipengaruhi oleh “alam dan kultur Indonesia” kendatipun ia tumbuh dan beraktivitas di sini. Berbeda dengan Muhammadiyah dan Nahdatul Ulama serta beberapa ormas lainnya, yang meskipun sedikit banyaknya dipengaruhi oleh Islam Timur Tengah, namun bentuk dan warnanya sangat bernuansa Indonesia. Pada NU misalnya, kita dapat melihat bagaimana Islam bertemu dengan budaya Jawa lalu akhirnya membentuk ciri khas sendiri. Demikian juga Muhammadiyah ketika bertemu dengan “alam Miangkabau” yang memiliki karakter dinamis. Bagi saya sulit menjawab, budaya Indonesia manakah yang mempengaruhi gerakan Islam Radikal di Indonesia?

Bagi penulis adalah penting untuk menemukan kembali Islam autentik Indonesia. Tentu saja tidak menafikan gerakan Islam radikal sekalipun. Islam Radikal sebagaimana ormas lainnya, memiliki hak yang sama untuk hidup di Indonesia. Namun bagi penulis, sangat berbahaya jika Islam Radikal yang mendominasi dan membentuk warna Islam Indonesia. Sebabnya hanya satu, Indonesia bukan negara Islam. Indonesia adalah negara yang sangat plural baik dari segi suku, agama dan ras. Apa yang terjadi jika Islam radikal mendominasi bahkan menguasai gerakan Islam Indonesia. Penulis khawatir saja, mudah-mudahan salah, akan terjadi disharmonisasi antar kehidupan umat beragama. Bahkan dalam tingkat tertentu akan menimbulkan disintegrasi bangsa.

Oleh sebab itu, melihat Indonesia yang sangat pluralistik, gerakan Islam Indonesia yang relevan pada masa depan adalah gerakan yang selama ini diperankan oleh NU, Muhammadiyah, Al-Washliyah dan ormas lainnya. Secara sederhana ormas-ormas ini mengusung Islam kultural, Islam yang damai dan sejuk namun dinamis. Sayangnya, hari ini semuanya tenggelam dalam buritan sejarah dan tidak lagi mampu menyuarakan seperti apa yang diperjuangkan Islam Radikal. Salah satu sebabnya adalah ormas-ormas Islam lebih tertarik untuk terjun pada “dunia politik” ketimbang memikirkan umat.

Mereka sibuk mengurusi diri sendiri dan melupakan masalah mendasar bangsa. Jangan heran, jika banyak orang yang melihat perjuangan Islam radikal lebih jelas dan tegas. Kalaupun kita ingin mengkritik Islam radikal itu hanya menyangkut cara yang mereka gunakan. Islam radikal kerap menggunakan cara-cara kekerasan dan cenderung memaksakan kehendaknya. Jika cara ini dirobah menjadi lebih santun dan sejuk, penulis yakin, organisasi Islam Radikal jauh lebih diminati ketimbang Ormas Islam yang “gagal” tersebut. Wallahu A’lam.

Penulis adalah Dosen Fakultas Syari’ah IAIN-SU Medan dan Koordinator Tim Penulis Tafsir UTS Sumatera Utara.

Retrieved from: http://www.waspada.co.id/index.php?option=com_content&view=article&id=22733:menemukan-kembali-islam-autentik-indonesia&catid=33&Itemid=98 (August 11, 2010)

Ahmad Suaedy dan Ekspresi Islam Indonesia

Oleh M Zaid Wahyudi*

Islam di Indonesia memiliki ciri khas berbeda dengan Islam di Timur Tengah. Lingkungan multikultur sebagai tempat tumbuh dan berkembangnya Islam Indonesia membuat Islam tampil menjadi nilai dan pandangan hidup yang erat dengan tradisi lokal.

Kondisi inilah yang melahirkan ekspresi Islam Jawa, Islam Banjar, Islam Minangkabau, Islam Ternate, dan berbagai ekspresi lainnya yang selaras dengan budaya setempat.

Ahmad Suaedy, Direktur Eksekutif The WAHID Institute, meyakini semua ekspresi Islam di seluruh dunia, termasuk di Arab Saudi, tidak dapat dipisahkan dengan budaya dan tradisi lokal daerah atau negara. Karena itu, Islam yang ada di Timur Tengah merupakan ekspresi Islam yang lekat dengan budaya Arab.

Munculnya Islam dengan ekspresi yang penuh kekerasan sehingga dicap sebagai Islam radikal atau Islam fundamental juga tidak dapat dilepaskan dari pengaruh radikalisme yang muncul di setiap negara. Garangnya citra Islam di Afganistan dan Palestina tidak terlepas dari konflik yang terus-menerus mendera kedua wilayah itu.

Ekspresi Islam Indonesia sendiri cukup beragam. Nilai-nilai Islam di Indonesia berpadu dengan tradisi lokal, sehingga melahirkan corak Islam yang khas pada setiap suku bangsa.

Damainya ekspresi Islam Indonesia, juga tidak terlepas dari proses penyebarannya yang melalui jalur perdagangan dan budaya. Di Jawa, Wali Sanga mengajarkan Islam dengan mengubah istilah-istilah yang kental nuansa Arab dengan anasir-anasir lokal yang mudah dipahami masyarakat tanpa menghilangkan esensi ajaran Islam sendiri, seperti istilah puasa dengan shaum.

Islam di Indonesia selama ratusan tahun juga mampu hidup berdampingan dengan berbagai keyakinan yang ada, mulai dari berbagai jenis aliran kepercayaan lokal hingga agama-agama besar dunia lainnya. Kondisi multikultur ini melahirkan Islam yang terbuka dengan pengaruh dari negara-negara lain. Kondisi ini jelas terlihat dalam arsitektur sejumlah masjid tua di Indonesia, yang memadukan arsitektur gaya Hindu, Cina, India, Persia, maupun Arab.

Keterbukaan Islam Indonesia juga berlangsung hingga kini dengan bebas masuknya berbagai pemikiran keislaman ala Timur Tengah, Afrika Utara, maupun Asia Selatan. Kondisi inilah yang seharusnya mendorong Muslim Indonesia untuk turut menyebarkan Islam khas Indonesia ke seluruh penjuru dunia.

”Islam Indonesia menjadi sangat kontekstual untuk dikembangkan saat ini. Sebuah ekspresi Islam yang damai, dialogis, dan multikultural,” kata Suaedy.

Islam Indonesia memang sangat kurang terpublikasi ke dunia internasional. Bahkan, di tingkat Asia Tenggara pun, publikasi tentang Islam Indonesia kalah dibandingkan dengan Malaysia dan Singapura.

Literatur ekspresi Islam lokal Indonesia sangat jarang, termasuk dalam skripsi hingga disertasi mahasiswa jurusan agama. Jarang cendekia Indonesia yang mengungkap kearifan dan cara pandang pemimpin agama maupun tradisi lokal umat Islam Indonesia.

Dalam literatur global, Islam di Timur Tengah masih menjadi acuan utama. Para cendekia Barat masih memandang Islam dari penampilan formalnya sehingga ekspresi Islam non-Arab dianggap sebagai bagian dari kultur lokal, bukan bagian dari ekspresi Islam yang telah beradaptasi dengan nilai-nilai lokal.

”Indonesia merupakan negara dengan jumlah penduduk Muslim terbesar di dunia. Namun, ekspresi Islam justru tidak pernah diapresiasi,” katanya.

Kurangnya publikasi Islam Indonesia sebenarnya sejalan dengan perkembangan kondisi ekonomi, teknologi informasi, kualitas manusia, serta tingkat pendidikan masyarakat Indonesia sendiri. Bangsa Indonesia cenderung lebih suka menjadi konsumen, termasuk dalam mengekspresikan keagamaannya dan membuat gerakan Islam.

Kondisi ini harus didobrak agar Indonesia tidak sekadar menjadi konsumen terhadap segala produk luar negeri, termasuk dalam pemikiran. Sikap rendah diri yang membuat segala sesuatu dari luar negeri dianggap lebih baik harus diubah.

”Islam Indonesia harus mampu menguasai teknologi dan kemodernan lainnya sehingga bisa mewartakan ekspresi Islam Indonesia ke seluruh dunia,” katanya.

Indonesia sebenarnya memiliki cukup potensi untuk menyebarkan ekspresi Islam Indonesia ke seluruh dunia. Pesantren, kelompok masyarakat madani, perguruan tinggi agama milik pemerintah, dan sejumlah ormas Islam merupakan sumber daya besar yang dapat digunakan untuk menggaungkan Islam Indonesia.

Namun, lembaga pendidikan dan kelompok masyarakat madani itu masih sangat sedikit yang menghasilkan karya-karya tentang Islam Indonesia. Mahasiswa Indonesia yang belajar Islam di Timur Tengah pun sulit mengembangkan Islam khas Indonesia. Hal itu terjadi karena selama di Indonesia mereka kurang dibekali dengan pemahaman tentang Islam Indonesia.

Akibatnya, saat belajar di Timur Tengah, mereka lebih banyak mengadopsi pemikiran Islam Timur Tengah. Pengadopsian itu—seperti juga yang dilakukan terhadap pemikiran Barat maupun Timur lainnya—takkan menimbulkan masalah jika dibarengi dengan kultur Indonesia.

Pemerintah perlu lebih serius menyikapi kondisi ini. Perkembangan pemikiran di Indonesia yang tidak sesuai dengan kondisi bangsa dapat mendorong disintegrasi bangsa akibat diabaikannya multikulturalisme dan pluralisme.

”Sebagai bagian dari nilai budaya, pengekspresian Islam ala Timur Tengah yang tidak disesuaikan dengan tradisi Indonesia dapat mengganggu tatanan sosial yang ada,” lanjut Suaedy.

Tekanan
Selain sulit untuk mengampanyekan Islam ala Indonesia ke luar negeri, di dalam negeri pun Islam Indonesia banyak mengalami tekanan. Banyak kelompok umat Islam yang hanya menjadi distributor dari pemikiran dan ekspresi Islam di luar Indonesia untuk diterapkan secara mentah. Distribusi pemikiran dan ekspresi Islam luar negeri ini terentang luas, mulai dari Islam yang radikal fundamental hingga Islam yang liberal progresif.

”Yang liberal progresif ingin mengekspresikan Islam seperti di Eropa atau AS, sedangkan yang radikal fundamental ingin ber-Islam dengan gaya Timur Tengah atau Afganistan. Semua sama-sama menafikan nilai-nilai keislaman lokal,” ujar Suaedy.

Bagi sebagian kalangan, Islam Indonesia dianggap bukanlah Islam yang murni seperti yang diajarkan Nabi Muhammad SAW. Islam Indonesia dianggap sudah terkontaminasi dengan berbagai tradisi lokal yang sudah telanjur dicap tidak Islami.

Menurut Suaedy, kondisi itu akibat adanya kesenjangan antara Islam sebagai gagasan yang ideal dan Islam yang menghadapi realitas sosial. Kelompok yang menganggap Islam Indonesia tidak murni selalu ingin menampilkan Islam ala Timur Tengah yang dianggap murni. Kampanye Islam yang dianggap murni itu tanpa disadari telah turut menyebarkan kultur budaya Timur Tengah yang berbeda dengan kultur di Indonesia.

Inspirator
Pandangan keagamaan Suaedy tak terlepas dari pemikiran mantan Ketua Umum Pengurus Besar Nahdlatul Ulama KH. Abdurrahman Wahid. Konsep ”pribumisasi Islam” yang senantiasa didengungkan Wahid dinilai Suaedy sebagai konsep Islam yang lengkap.

Pribumisasi Islam merupakan sebuah konsep Islam yang menyatukan Islam, masyarakat, dan negara bangsa. Padahal, dalam berbagai pemikiran dan literatur Barat yang ada, ketiga pilar itu sering diulas terpisah.

”Konsep inilah yang mengajarkan bagaimana menjadi orang Indonesia yang beragama Islam dan orang Islam yang asli Indonesia. Konsep ini juga memadukan berbagai nilai-nilai budaya modern, seperti HAM, sehingga tidak diperlukan istilah HAM Islam,” lanjutnya.

Suaedy besar di pesantren. Ia menamatkan pendidikan madrasah ibtidaiyah dan tsanawiyah di Pesantren Islahiyah Kediri. Setelah itu, ia kembali ke Kebumen dan mengulang pendidikannya mulai dari kelas I SMP. Ia melanjutkan ke madrasah aliyah di Kebumen sambil nyantri di Pesantren Lirap. Di kedua pesantren di Kebumen itu, ia khusus mempelajari Nahwu dan Shorof yang mengkaji tata bahasa Arab.

Dunia pesantren yang tradisional membuat Suaedy kecil tidak terlalu banyak mengenal bacaan dan literatur Islam modern. Perkenalannya dengan berbagai pemikiran Islam kontemporer dimulai ketika dirinya kuliah di Jurusan Tafsir Hadits Institut Agama Islam Negeri Sunan Kalijaga, Yogyakarta.

Pemikir Islam lainnya yang ia kagumi antara lain almarhum Nurcholish Madjid, Djohan Effendi, hingga Masdar F Mas’udi. Sedangkan pemikir mancanegara yang mengilhami pemikirannya antara lain Hassan Hanafi dari Mesir dan Fazlul Rahman dari Pakistan.[]

*Kompas, Sabtu, 8 Maret 2008

** Wartawan Kompas

Kosakata Arab dalam Bahasa Indonesia

Tempo, 09 Agustus 2010

Agung Y. Achmad

Wartawan

KEHADIRAN para saudagar Arab di bumi Nusantara, yang diperkirakan terjadi sejak abad pertama Masehi, telah meninggalkan jutaan kosakata. Kata-kata Arab ini di kemudian hari menjadi bagian dari bahasa Indonesia. Sejarah panjang kontak dagang dan akulturasi antara para saudagar Arab dan masyarakat Melayu di bumi Nusantaralah yang membentuk kenyataan itu.

Asimilasi budaya selalu mengandaikan intensitas peristiwa linguistik. Dari sana, lahirlah kosakata, istilah, dan nomenklatur baru hingga akhirnya jutaan kosakata Arab berhasil memperkaya bahasa Melayu. Penetrasi damai kultur Arab, terutama melalui perkawinan di bumi Nusantara, merupakan penjelasan tak terpisahkan tentang bagaimana proses pengayaan nomenklatur Arab terhadap bahasa Melayu itu berlangsung secara mulus.

Hatta, ketika wilayah Nusantara menjadi sebuah negara modern pada 1945, nomenklatur Arab konon telah mengisi sekitar 30 persen khazanah kosakata Indonesia. Karena itu, wajarlah bila ada anggapan bahwa keberadaan bahasa Melayu merupakan bukti sejarah pengaruh bahasa dan kultur di Asia Timur. Kosakata seperti sultan, wajah, ikrar, kimia, dunia, dan zaman menjadi bagian dari bahasa Indonesia karena pengaruh bahasa Arab. Jutaan kosakata itu kini telah menjadi kesepakatan bersama masyarakat bahasa di negeri heterogen ini, tak hanya bagi kalangan muslim. Bahasa adalah salah satu unsur pembentuk peradaban yang mampu melintasi sekat-sekat identitas tertentu semisal agama.

Belakangan, kontak peradaban itu membawa nomenklatur Islam. Dalam catatan Azyumardi Azra (2002), kontribusi Islam cukup besar dalam memajukan perkembangan historiografi (baca: historiografi linguistik-pen.), karena ajaran agama tersebut mampu membangkitkan kesadaran sejarah masyarakat Nusantara. Tidak hanya menyerap kosakata baru, bahasa Melayu juga memperkaya bahasa Arab, setidaknya melalui terminologi kafur. Bahkan, dalam Al-Quran kata itu disebut, yakni pada surat Al-Insan ayat 5: "Sesungguhnya orang-orang yang berbuat kebajikan minum dari gelas (berisi minuman) yang campurannya adalah air kapur."

Dalam suatu orasi ilmiah di Taman Ismail Marzuki, Jakarta, 11 Desember 2001, Nurcholish Madjid menyebutkan, "... Yang dimaksud 'kafur' di situ adalah kapur dari Barus (Tapanuli Tengah-pen.), yang saat itu sudah merupakan komoditas yang sangat penting di Timur Tengah, bahkan ada indikasi sejak zaman Nabi Sulaiman." Karena itu, adalah hal normal belaka bila kata kafur masuk ke kesadaran linguistik masyarakat Arab-basis bahasa Al-Quran-kala itu.

Namun fakta historis yang elok itu kini mengalami kemunduran dalam spirit kultural. Ada tren "puritanisme" dalam penggunaan kata serapan bahasa Arab-Islam. Kata "shalat", misalnya, sering ditulis orang sesuai makhraj dalam bahasa asalnya dan tidak kursif. Padanan "shalat" dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia (KBBI) adalah salat. Ada kesan bahwa penulisan adzan dan akhlaq-tidak miring-itu lebih utama secara makna ketimbang menyajikan kata azan atau akhlak.

Media massa Indonesia umumnya tidak melakukan koreksi yang berarti terhadap kekeliruan itu. Sulit dijumpai di surat kabar kosakata baku seperti bidah, insaf, zalim, musala, atau duafa. Hampir semua lembaga Islam juga mengukuhkan kecenderungan tersebut. BAZIS, umpamanya, lazim ditulis sebagai akronim Badan Amal Zakat Infaq Shadaqah (lihat www.bazisdki.go.id). Gejala tersebut tentu saja kontraproduktif bila mengingat pertemuan peradaban Arab-Melayu telah menghasilkan jutaan kosakata dan istilah yang mencerminkan simbol-simbol sosio-antropologis masyarakat Nusantara.

Simak penggunaan kata "silaturahim", dan bukan silaturahmi (KBBI), misalnya. Saya pernah bertemu seorang sarjana lulusan sebuah universitas di Madinah yang membenarkan penggunaan "silaturahim" itu. Cara berbahasa semacam itu bisa dijumpai pada hampir semua media atau buku Islam yang ditulis tidak dalam semangat kultural atau tinjauan akademik memadai.

Padahal, sang sarjana itu, sebagaimana jutaan masyarakat Indonesia penggemar sepak bola, permisif terhadap nama Zlatan Ibrahimovic. Semua mafhum, di dalam tubuh pemain di klub Barcelona itu mengalir darah (baca: kultur) Iran dan Cekoslowakia (Eropa Timur), sebagaimana Zainuddin Yazid Zidan yang, lantaran pertautan budaya Aljazair dan Prancis, disapa Zinedine Zidane, atau seperti Mohammed "Momo" Sissoko dan Franck "Bilal" Riberry lantaran latar belakang kultural mereka masing-masing.

Fenomena "Ibrahimovic" yang khas Indonesia dalam berbagai variasi pendekatan (fonetis dan morfologis) juga banyak, seperti Dawam Rahardjo, Thamrin Tamagola, Mochtar Lubis, Dul, Hanapi, atau Saepudin. Nama-nama tersebut sulit diingkari bukan hasil dari asimilasi budaya.

Hermeneutika Otentisitas atau Politik Identitas?

[Laily Fauziyah, mahasiswa Fakultas Dakwah IAIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta]

Judul: Mencari Islam Autentik dari Nalar Puitis Iqbal hingga Nalar Kritis Arkoun, Penulis: Robert D Lee, Penerjemah: Ahmad Baiquni, Penerbit: Mizan, Bandung, Edisi: Februari 2000, Tebal: 279 halaman termasuk indeks.

KETIKA kemajuan sebuah kebudayaan dituntut agar setia dengan karakter primordialnya, maka tema tentang "hermeneutika otentisitas" bergaung keras di situ. Sebuah problem tentang cara memahami tradisi dan kemampuan direktifnya bagi kehidupan masa kini.

Bagaimanakah menghadapi perubahan zaman berdasar konsepsi diri yang otentik, yang setia pada warisan tradisi? Bagaimana pula warisan tradisi harus diaktualisasi sebagai orientasi nilai bagi masa kini?

Persoalannya adalah (orang semacam M Arkoun paham betul hal ini) bahwa tradisi bukanlah sehimpun norma yang dapat dengan gampang ditunjuk. Ibarat rambu, tradisi adalah tanda yang acuannya tidak tentu, remang dan kabur. Makna dari tanda itu tergantung pada siapa yang menafsirkannya. Dan itulah soalnya: penafsiran. Maka, ketika ada banyak tafsir tentang tradisi, ada beragam versi tentang otentisitas Islam, manakah di antaranya yang paling benar? Apakah suatu tafsir dapat menjadi lebih unggul dibanding yang lainnya, dan apa kriterianya? Ataukah tradisi harus tetap terbuka dan biarlah muncul pluralitas tafsir tentangnya? Lalu, bila demikian, mana tafsir yang otentik dan mana yang tidak?

Sayangnya, setiap tafsir memiliki kecenderungan yang sama untuk menjadi otoriter dan intoleran. Penafsiran ternyata bukan cuma soal pemahaman dan rumusan; tetapi juga seleksi dan penyisihan. Dalam kata-kata Michel Foucault, penafsiran adalah proses yang mesti dijelaskan "melalui apa, atau siapa, yang ia kecualikan atau tidak dibenarkan masuk".

Dalam proses tersebut, sejumlah kemungkinan makna segera disingkirkan. Dan satu pengertian tertentu, yang menguntungkan, ditahbiskan sebagai kebenaran. Kwok Pui Lan, sebagaimana dikutip SJ Samartha (1994), menyebutnya sebagai "politik kebenaran". Sebuah hujah bahwa tentang tafsir landasannya tidak pernah terbatas pada level epistemologis semata, namun lebih pada konteks relasi-relasi kuasa yang ada dan beroperasi dalam masyarakat. Jadi jelasnya, ihwal penafsiran ini cenderung merupakan soal "siapa yang berkuasa menafsirkan" ketimbang soal "kebenaran penafsiran" itu sendiri.

Jika demikian, apakah damba akan keotentikan dan hasrat untuk realisasi diri, ini menjadi sesuatu yang sia-sia? Cuma soal pemaksaan kehendak pihak yang lebih kuat?

Apakah setiap pencarian otentisitas akan selalu berarti "politik identitas" yang berakhir pada pertentangan secara antagonistik? Ataukah ada sebuah hermeneutika tentang otentisitas yang membawa semua keragaman tafsir ini pada wilayah dialog dengan melalui pengkajian yang bersifat kritis dan reflektif?

***

BUKU Robert D Lee ini menarik karena berhasil menempatkan problem otentisitas di kalangan umat Islam sebagai problem yang bersifat universal dan plural; tidak khas Islam dan tidak pula tunggal dan linear. Dengan begitu, pengalaman Islam dapat ditempatkan sebagai bagian dari diskusi yang lebih luas tentang problem sejenis yang di Barat sendiri sudah dibicarakan semenjak dua abad lalu.

Hal ini sekaligus dapat meloloskan Lee dari stereotip konvensional Barat tentang Islam yang biasa memahami fenomena itu sebagai fenomena tunggal dalam kategori-kategori semacam tradisionalisme, fundamentalisme, bahkan reaksionisme.

Dalam bukunya Lee mengulas empat pemikir Muslim yang dianggapnya paling menonjol menyuarakan tema otentisitas ini, yaitu M Iqbal, Ali Syariati, Sayyid Qutb, dan M Arkoun. Keempat pemikir ini menurut Lee telah berupaya menegakkan kembali landasan-landasan religius untuk membangun kehidupan yang bermakna, efektif dan modern, serta mengonstruksi masyarakat.

Kendati begitu, keempatnya mendapati bahwa tak satu pun model Islam yang dominan saat ini, entah Sunni atau Syiah, mampu memenuhi tugas ini. Mereka semua mengkritik pemikiran arus utama itu karena kekolotan, fragmentasi, dan ketakacuhannya terhadap persoalan kehidupan modern.

Bagi Iqbal, otentisitas harus berpangkal pada kesadaran individu sebagai kesadaran yang unik. Keotentikan mengimplikasikan bahwa pencarian kebenaran harus dimulai dari pengalaman manusia dalam keunikannya yang tak berhingga. Penekanan pada keunikan ini justru dapat mengantarkan pada sumber semua individualitas, yakni Tuhan.

Kedua "iman" ini bagi Iqbal tidaklah bertentangan tetapi justru saling memperkuat: kebenaran Islam lahir dari kesesuaiannya dengan intuisi potensi diri untuk mengada secara otentik. Dengan kata lain, Islam merupakan jalan yang dengannya seseorang dapat menemukan keunikan dan universalitasnya. Dengan menemukan esensi "diri", seseorang menemukan wujud yang ia miliki bersama dengan Tuhan dan semua makhluk lainnya.

Sama dengan Iqbal, Qutb juga berpandangan bahwa penyelesaian problem otentisitas membutuhkan transformasi diri dan masyarakat. Bedanya, Iqbal berkonsentrasi pada bagian pertama permasalahan itu: pemulihan eksistensi diri dari bahaya kepasifan, stagnasi, ritualisme dan dominasi asing. Qutb, sebaliknya, atau kelanjutannya, menggarap masalah transisi dari pemulihan individu menjadi dominasi masyarakat. Dia berusaha mendorong kelompok untuk melakukan tindakan dan menjabarkan alasan rasional bagi kelompok untuk melakukan revolusi melawan masyarakat yang telah ada. Dengan demikian bagi Qutb titik tolaknya bukanlah keunikan diri atau ego tetapi "fitrah" manusia; keumuman kodrat dan bukan individuasi. Setiap orang cuma perlu kepekaan terhadap totalitas alam, bukannya pemahaman terhadap ego, untuk merasakan insting religius. Melalui fitrah yang seragam inilah manusia akan memberikan tanggapan yang serupa dengan menyerahkan kemampuannya untuk mengikuti kehendak Allah.

Sementara itu, posisi Syariati dalam memandang problem otentisitas penuh dengan ambiguitas dan kontradiksi --sesuatu yang bukan mencerminkan kekurangannya sebagai pribadi melainkan tingginya tingkat kesulitan upaya yang digelutinya. Sama dengan semua penganjur keotentikan, Syariati memandang pentingnya penelusuran terhadap akar-akar budaya sendiri sebagai dasar bagi pemahaman diri dan landasan bagi aksi massa.

Untuk itu Syariati melakukan telaah terhadap figur-figur sejarah Syiah dan peristiwa-peristiwa keagamaan seperti haji sehingga orang-orang Iran bisa memiliki model yang lebih detail, lebih bernuansa bagi perilaku "otentik". Metode Syariati adalah induktif tetapi hasilnya adalah pemikiran yang sangat abstrak dan umum tentang ihwal kondisi manusia.

Namun, di atas semua ini, Syariati mesti dipandang sebagai seorang internasionalis, seseorang yang karya-karyanya merupakan ajakan bagi penemuan kembali pertalian manusia melalui penjelajahan atas akar-akar kebudayaan yang berbeda. Meskipun penekanannya adalah tradisi Islam, khususnya warisan budaya Syiah, namun tujuan dan sasaran Syariati tetaplah pembebasan, bukan saja bagi Syiah atau Muslim pada umumnya saja, namun bagi umat manusia dari semua jenis, kebudayaan dan keimanan.

Dimensi "universal" ini semakin menonjol dalam model otentisitas yang ditawarkan Arkoun. Ketimbang mencari landasan otentisitas ini pada penggalan-penggalan historis Islam secara semena demi sebuah kenyamanan ideologis, Arkoun mengajak untuk kembali pada apa yang disebutnya "fakta Quran".

Dari sini Arkoun menunjukkan pada kerangka pemahaman yang lebih umum, yaitu kesamaan instingtif religius bukan saja di antara masyarakat-masyarakat Muslim namun dalam masyarakat-masyarakat Ahli Kitab secara keseluruhan. Jadi, Arkoun memandang wahyu sebagai hal yang fundamental, tetapi ia memaksa kita untuk tidak menelaah tradisi Islam secara ekslusif melainkan dalam konteks wahyu yang diterima Ahli Kitab dan dalam konteks fenomena wahyu pada umumnya.

***

MELALUI uraiannya atas konsep otentisitas menurut keempat pemikir Muslim tersebut, Robert D Lee berhasil menunjukkan geliat kaum Muslim dalam ikhtiarnya untuk tetap otentik dan pada saat yang sama menjadi modern. Lee juga berhasil menyusun tema-tema yang dibicarakan dalam konsep otentisitas itu secara rinci dan mengonstruksikannya sebagai sebuah dialog tentang problem kemanusiaan uniersal, bukan saja di antara umat Islam sendiri tetapi juga seluruh umat manusia.

Kendati begitu, ada beberapa persoalan yang dibiarkan tetap terbuka oleh Lee, misalnya, soal dilema esensialisme dan kecenderungan untuk menjadi landasan universal yang membayangi keempat konsep keotentikan tersebut. Padahal, klaim otentisitas menuntut keunikan ketimbang universalitas, kekonkretan daripada abstraksi, dan keragaman ketimbang kesatuan. Menurut Lee, pencarian keotentikan akhirnya terjebak pada paradoks pengesahan dimensi-dimensi yang bertentangan dengan tuntutan otentisitas itu sendiri. Dilema otentisitas adalah bagaimana bisa menjadi diri sendiri tanpa harus menolak pluralitas dan mengesampingkan "unsur lain". Apakah ini berarti bahwa otentisitas harus berakhir pada relativisme karena setiap orang adalah "anak haram sejarah", seperti kata Salman Rushdie. Apakah otentisitas harus menyediakan keragaman tanpa batas; sebuah (dalam kata-kata Rushdi lagi) "perayaan pemblasteran dan mempertakuti kemutlakan Kemurnian".

Setiap pencarian otentisitas rupanya selalu dibuntuti oleh dilema-dilema yang terus menggayut.

Retrieved from: http://media.isnet.org/islam/Etc/Otentisitas.html (August 8, 2010)